Izaak Deutscher

Izaak Deutscher

Isaac Deutscher urodził się w Krakowie w 1907 roku. Dziennikarz, wstąpił do Polskiej Partii Komunistycznej w 1926 roku. Został jednak wydalony w 1932 roku, ponieważ był krytyczny wobec Józefa Stalina.

Po wybuchu II wojny światowej Deutscher przeniósł się do Anglii i zaczął pisać dla Obserwator. Został także głównym europejskim korespondentem Ekonomista.

Deutscher napisał kilka książek o Związku Radzieckim, w tym: Stalina (1949), Radzieckie związki zawodowe (1950), Rosja po Stalinie (1953), Trocki: Uzbrojony prorok (1954), Heretycy i Renegaci (1955), Trocki: Wyrzutek proroka (1959), Wielki Konkurs (1960), Trocki: Wyrzutek proroka (1963) i Ironie historii, eseje o współczesnym komunizmie (1966). Izaak Deutscher zmarł w Rzymie w 1967 roku.

Od czasu jego śmierci opublikowane księgi obejmują: Dzieciństwo Lenina (1970), Niedokończona rewolucja: Rosja 1917-1967(1974), Marksizm w naszych czasach (1974), Radzieckie związki zawodowe (1984), Wielkie czystki (1984) i Marksizm, wojny i rewolucje: eseje z czterech dekad (1984).

Stalin mianował Andrieja Żdanowa na następcę Kirowa jako gubernatora Leningradu. Żdanow był młodym, zdolnym i bezwzględnym człowiekiem, który oczyścił Komsomoł z dewiantów i wyróżnił się w aroganckich atakach na Tomskiego podczas walki w związkach zawodowych. Stalin mógł na nim polegać, że zniszczy gniazdo szerszeni w Leningradzie. Wiosną 1935 roku dziesiątki tysięcy podejrzanych o bolszewików i ich rodziny deportowano z Leningradu na północną Syberię.

W czasach carskich przestępcy polityczni korzystali z pewnych przywilejów i pozwalali im na samokształcenie, a nawet propagandę polityczną. Opozycyjne memoranda, broszury i czasopisma krążyły w połowie swobodnie między więzieniami, a czasami były przemycane za granicę. Sam będąc więźniem, Stalin dobrze wiedział, że więzienia i miejsca zesłań to „uniwersytety” rewolucjonistów. Ostatnie wydarzenia nauczyły go nie ryzykować. Odtąd wszelkie dyskusje i działalność polityczna w więzieniach i miejscach zesłania miały być bezlitośnie tłumione; a ludzie opozycji mieli być sprowadzeni przez niedostatek i ciężką pracę do tak nędznej, zwierzęcej egzystencji, że nie byliby zdolni do normalnych procesów myślenia i formułowania swoich poglądów.


Udział

Chciałbym podziękować Komitetowi Deutscher za wielkie wyróżnienie tej nagrody. przypis 1 Nagroda im. Izaaka i Tamary Deutscher jest pod wieloma względami wyjątkowo cenną instytucją, ale najcenniejszym aspektem jest z pewnością spuścizna samego Deutschera. Bo Izaak Deutscher nie był tylko kolejnym marksistą. Był jednym z najbardziej elokwentnych tych, którzy utrzymywali przy życiu krytycznego ducha klasycznego marksizmu w czasie, gdy na różne sposoby ten duch był tłumiony po obu stronach zimnej wojny. Tylko za to jest mu zadłużone obecne pokolenie socjalistów. Ale Deutscher zrobił to również z prawdziwym osobistym i intelektualnym talentem. I z tego powodu jego pamiątkowy wykład, przywołując ducha człowieka, jest także coroczną wielką okazją do ponownego przedstawienia, w ufnym tonie samego Deutschera, ogromnej, trwałej siły marksistowskiego rozumienia współczesnego świata. I właśnie z tej okazji chciałbym dziś wieczorem skorzystać, omawiając moją własną dziedzinę — mianowicie teorię stosunków międzynarodowych — dla której, jak będę argumentować, szczególne znaczenie ma spuścizna Deutscher.

Jest coś bardzo osobliwego w teorii stosunków międzynarodowych jako gałęzi intelektualnego uczenia się. Wydaje się, że w całym okresie jej istnienia systematyczna refleksja nad naturą stosunków między państwami nie wydała wielkich książek, nie zainspirowała klasyków wyobraźni politycznej czy historycznej. Pod względem moralnym wydaje się, że nie jest w stanie wznieść się do pozytywnego, postępowego stwierdzenia ludzkiej egzystencji. I jako pole teoretycznych przedsięwzięć, raz za razem okazuje się intelektualną ślepą uliczką. Krótko mówiąc, jako zbiór pism „teorię międzynarodową cechuje nie tylko niedostatek, ale także ubóstwo intelektualne i moralne”. przypis 2

Nie są to rozważania rozgoryczonego dysydenta, ale jednego z najsłynniejszych przedstawicieli tej dyscypliny, a mianowicie Martina Wighta. Pisząc pod koniec lat pięćdziesiątych, Wight doszedł do wniosku, że po czterech wiekach istnienia systemu państw nadal istnieje coś, co określił jako „próżnię w teorii międzynarodowej”, przypis 3, próżnię, która uderzająco kontrastowała z bogactwem domowy teorie polityczne państwa, które powstały w tym okresie.

Jak doszło do tak szczególnego stanu rzeczy? Wight miał na to własne wytłumaczenie. Wynikało to, przekonywał, nie z niedostatków poszczególnych pisarzy, ale raczej z natury samego tematu. Dokonując słynnego rozróżnienia, stwierdził, że „Teoria i prawo polityczne. . .są teorią dobrego życia. Teoria międzynarodowa to teoria przetrwania”. przypis 4 Chodziło mu o to, że w obrębie swoich granic narodowych społeczeństwo ma pewną swobodę wyboru własnej ścieżki rozwoju – wybór, który może pomóc w sformułowaniu polityczna teoria dobrego życia. Ale poza tymi granicami, w relacjach z innymi społeczeństwami, potrzeba przetrwania w potencjalnie wrogim środowisku narzuca własne imperatywy, które ostatecznie muszą przesłonić moralne wymogi jakiejkolwiek teorii politycznej. Czym zatem są te imperatywy — które określają rzeczywiste zachowanie państw — i skąd się biorą? Odpowiedź Wighta jest echem przesłanki wszystkich ortodoksyjnych teorii stosunków międzynarodowych: „Dopóki brak międzynarodowego rządu oznacza, że ​​mocarstwa są przede wszystkim zajęte własnym przetrwaniem, tak długo będą dążyć do utrzymania pewnego rodzaju równowagi między nimi”. jest to konieczne dążenie do równowagi sił, które powoduje zarówno usunięcie moralnego wyboru, jak i drastyczne opisowe uproszczenie zachowania państw. Bo, jak to ujął, polityka międzynarodowa jest w konsekwencji „sferą nawrotów i powtórzeń, jest to pole, w którym działania polityczne są najbardziej regularnie konieczne". Podsumowując, gdyby równowaga sił była „arcydziełem polityki międzynarodowej" w sens praktyczny, niemniej jednak był to również

pierwotna przyczyna „rodzaju oporności polityki międzynarodowej wobec teoretyzowania”. przypis 6 Ubóstwo moralne i intelektualne teorii międzynarodowej było zatem ubóstwem koniecznym i nieuleczalnym.

Czy to o to chodzi? Czy powinniśmy po prostu porzucić nadzieję, że ktokolwiek kiedykolwiek napisze wielkie dzieła teorii międzynarodowej? Myślę, że ci z nas, którzy pracują w tej dziedzinie, powinni ciągle przypominać sobie, jaki to ciekawy wynik dla naszej dyscypliny. Jeśli, jak przekonywał Wight, teoria międzynarodowa miała zubożałą wyobraźnię, czy to naprawdę może być konsekwencją jej przedmiotu?

W końcu to na poziomie międzynarodowym niezwykły dramat nowoczesności wznosi się na pełną wysokość. To na tym poziomie i tylko na tym poziomie możemy dostrzec proces kapitalistycznej transformacji ludzkości jako cały: powstanie Zachodu, ogarnięcie świata pozaeuropejskiego, globalizacja systemu suwerennych państw i rynku światowego oraz potężne wojny światowe i walki rewolucyjne, które ten rozwój pociągnął za sobą. Jak mogłaby dyscyplina, która w tym sensie zajmuje teren? historii świata ponieważ jego ojczyzna nie jest w stanie wznieść się na tak poruszający temat?

W rzeczywistości, w obliczu tego epickiego charakteru przedmiotu, myślę, że trzeba zadać pytanie, czy przyczyna zahamowania rozwoju teorii międzynarodowej rzeczywiście leży gdzie indziej. A jeśli Martin Wight pomylił sprawę? A jeśli problem nie tkwi w temacie, ale raczej w intelektualnym kształcie samej dyscypliny i ideach, dzięki którym zmaga się z tym, co Deutscher nazwał „tym falującym chaosem świata”? przypis 7 Przede wszystkim należałoby zapytać, czy intelektualna centralność samej równowagi sił – która dla Wighta była po prostu wynik brutalnej rzeczywistości — w rzeczywistości był głównym przyczyna teoretycznego niedorozwoju teorii międzynarodowej. Właśnie tę propozycję – i, co ważniejsze, kwestię alternatywnych ram – chcę zbadać dzisiejszego wieczoru.


Kwalifikacje biografa

Ogólny poziom sympatii wyobraźni jest oczywiście niezbędny, aby każdy biograf zajął się tematem. W przypadku Deutscher’, ta zdolność wydaje się być wzmocniona w stosunku do Trockiego z powodu czterech szczególnych cech osobistych lub doświadczeń, które łączyło tych dwóch mężczyzn6.

Po pierwsze, podzielali polityczne zobowiązanie. Deutscher wstąpił do Komunistycznej Partii Polski w 1926 lub 1927 roku, gdy walka frakcyjna w Rosji osiągnęła punkt kulminacyjny. Szybko został wyniesiony do kierownictwa i pozostał tam aż do wydalenia w 1932 r. za przeciwstawianie się w prasie partyjnej katastrofalnej polityki stalinowskiej w Niemczech. Innymi słowy, był jednym z niewielu komunistów, którzy oboje zaakceptowali i byli gotowi działać na podstawie analizy Trockiego. Deutscher pomagał tworzyć polską organizację trockistowską i kierował nią przez całe lata 30. XX wieku. Co więcej, w przeciwieństwie do większości ówczesnych przywódców trockistowskich, był zdolny do samodzielnego myślenia: polscy delegaci na konferencję założycielską Czwartej Międzynarodówki we wrześniu 1938 r. wypowiadali się z jego — z zasady słusznymi — argumentami przeciwko proklamowaniu w tym czasie nowej organizacji7.

Po drugie, podzielili się doświadczeniem wygnania. Podczas poszukiwania pracy jako dziennikarz w Londynie w 1939 roku Deutscher został unieruchomiony przez wybuch II wojny światowej i podział swojego kraju między III Rzeszę a stalinowską Rosję. Jego polityczny sprzeciw wobec reżimu narzuconego przez Stalina po 1945 roku sprawił, że nigdy nie mógł wrócić do Polski. Deutscher napisał kiedyś o Trockim, że „podobnie jak Tukidydes, Dante, Machiavelli, Heine, Marks, Herzen i inni myśliciele i poeci, Trocki osiągnął pełną sławę jako pisarz dopiero na wygnaniu”. Te uczucia w równym stopniu odnoszą się do ich autora.

Po trzecie, dzieliło ich wykluczenie z życia akademickiego. Wykładowca uchroniłby Deutschera przed zarabianiem na życie dziennikarstwem, ponieważ jego pisarstwo w tym charakterze jest zdecydowanie najsłabszą częścią jego dorobku. Nie ma wątpliwości, że jego praca jako sowietologa była często wysoce spekulacyjna, a jego przewidywania w większości błędne. Niemniej jednak, jak napisał Peter Sedgwick w nekrologu dla tego czasopisma, błędem jest krytykowanie Deutschera na podstawie tego, co napisał, wykonując to, co było w rzeczywistości jego codzienną pracą: „To tak, jakby teoretyczna pozycja Marksa miał być krytykowany na podstawie bzdur, które pisał przeciwko Palmerstonowi w torysowskiej prasie. odmówiono jednego z powodów politycznych10

Po czwarte, łączyła ich umiejętność ekspresji literackiej11. Podobnie jak inny Polak z wcześniejszego pokolenia wygnańców, Joseph Conrad, Deutscher opanował język angielski raczej lepiej niż niejeden tubylec. W jego najważniejszych pracach socjalistyczne zaangażowanie i wiedza z pierwszej ręki o ruchu robotniczym są połączone z techniczną umiejętnością posługiwania się pierwotnymi materiałami źródłowymi. Rzeczywiście, jego umiejętności w tej sferze zawstydziły wielu akademików, którzy spędzili swoje życie zawodowe niewiele więcej niż podgrzewanie odmówionych mu profesorskich krzeseł. Jedną z korzyści, jakie zachował, odmawiając mu dostępu do pracy na uniwersytecie, była jednak swoboda pisania dla szerokiej publiczności, nieskrępowana przez bezkrwawe konwencje brytyjskiej przyzwoitości akademickiej. Jego praca pokazuje, jak ironia&mdashnow używana głównie jako samogratulacyjny znak postmodernistycznej wrażliwości&mdashnow może być istotną częścią repertuaru historyka12.

Chociaż polityka rewolucji rosyjskiej jest sercem jego książek, nigdy nie wykazują one tendencji do depersonalizacji, która często jest cechą „politycznej” biografii. Na początku The Prophet Armed zostajemy przedstawieni dumnej i porywczej młodzieży, która jest gotowa podążać za każdą ideą, o której jest przekonany, do logicznego zakończenia, którą nadal rozpoznajemy na końcu tego tomu w przywódcy zdecydowanym narzucić militaryzację związki zawodowe, jeśli to jest to, czego potrzeba, aby zachować rewolucyjne państwo. Podobnie Deutscher może sugerować analogie między losem jednostek i społeczeństw oraz związkiem między nimi, nie doprowadzając ich do absurdu. Rozdział w The Prophet Outcast zatytułowany ‘Powód i bezsens’ zajmuje się między innymi wzrostem faszyzmu w Niemczech. Tutaj Deutscher delikatnie rysuje paralelę między psychologicznym zapaścią i samobójstwem w Berlinie najstarszej córki Trockiego, Ziny, a pogrążeniem się w szaleństwie niemieckiego społeczeństwa, w którym na próżno szukała schronienia.13

Przeanalizujmy jeden przykład jego podejścia. Mówi się, że Trocki był powszechnie uznawany za jednego z wielkich mówców ruchu socjalistycznego — wielkiego jak Jean Jaurégraves. W całej trylogii Deutscher traktuje relacje Trockiego jako mówcy publicznego przed publicznością zarówno jako barometr zdrowia rewolucji, jak i wskaźnik jego osobistego losu. Zacznijmy od tego, że między lutym a październikiem 1917 r. widzimy Trockiego przemawiającego do tłumów w Cirque Moderne w Piotrogrodzie jako agitatora i członka partii bolszewickiej wciąż walczącej o kierownictwo klasy robotniczej. Później, w 1921 roku, po wojnie domowej, stłumieniu buntu w Kronsztadzie i wprowadzeniu nowej polityki gospodarczej, Trocki przemawiał do tłumów w oficjalnym charakterze, jako wysoki rangą członek partii rządzącej. Jeszcze później, w 1926 roku, gdy Stalin i jego frakcja umacniają swoją władzę, Trocki i inni przywódcy opozycji są przedstawiani jako próbujący przedstawić swoją sprawę szeregowym osobom w komórkach partyjnych i na zebraniach w miejscu pracy. Wreszcie obserwujemy okoliczności ostatniego publicznego spotkania Trockiego pod koniec 1932 roku. Teraz po trzech latach od ostatniego wygnania i pod groźbą ataku stalinowców, faszystów lub obu, przemawia na zaproszenie duńskich studentów socjaldemokratów, których polityka była daleka od jego własnej (w przemówieniu określa ich mianem „przeciwników”)14. jest uwarunkowany okolicznościami, w jakich jest wezwany do ich używania. W ten sposób Deutscher, odkrywając szczegóły życia Trockiego, ilustruje prawdziwość ogólnej marksistowskiej tezy, że ludzie nie tylko tworzą historię w warunkach, których sami nie wybrali, ale że warunki te określają również, czy w ogóle możliwe jest tworzenie historii.


Udział

W 1917 r. Rosja przeżyła ostatnią z wielkich rewolucji burżuazyjnych i pierwszą w historii Europy rewolucję proletariacką. Dwie rewolucje połączyły się w jedną. Ich bezprecedensowa koalescencja nadała nowemu reżimowi niezwykłą witalność i rozmach, ale była także źródłem silnych napięć, stresów i kataklizmicznych konwulsji. Może powinienem podać tutaj, ryzykując stwierdzenie oczywiste, krótką definicję rewolucji burżuazyjnej. Tradycyjny pogląd, szeroko akceptowany zarówno przez marksistów, jak i antymarksistów, głosi, że w takich rewolucjach w Europie Zachodniej burżuazja odgrywała wiodącą rolę, stanęła na czele powstańczego ludu i przejęła władzę. Pogląd ten leży u podstaw wielu kontrowersji wśród historyków: niedawna wymiana zdań między profesorem Hugh Trevor-Roperem a Christopherem Hillem na temat tego, czy rewolucja Cromwella miała czy nie miała burżuazyjnego charakteru.

Wydaje mi się, że koncepcja ta, niezależnie od jej autorytetów, jest schematyczna i historycznie nierealna. Można z tego dojść do wniosku, że rewolucja burżuazyjna jest prawie mitem i że prawie nigdy nie miała miejsca, nawet na Zachodzie. Kapitalistyczni przedsiębiorcy, kupcy i bankierzy nie rzucali się w oczy wśród przywódców purytan i dowódców Ironsides, w Klubie Jakobińskim czy na czele tłumów, które szturmowały Bastylię lub Tuileries. Nie przejęli też sterów rządu podczas rewolucji ani przez długi czas po niej, ani w Anglii, ani we Francji. Niższe klasy średnie, miejska biedota, plebejusze i… bez kulotek tworzyły duże bataliony powstańcze. Przywódcami byli głównie „dżentelmeni rolnicy” w Anglii oraz prawnicy, lekarze, dziennikarze i inni intelektualiści we Francji. Tu i tam wstrząsy zakończyły się dyktaturą wojskową. Jednak burżuazyjny charakter tych rewolucji wcale nie będzie mityczny, jeśli spojrzymy na nie z szerszym kryterium i spojrzymy na ich ogólny wpływ na społeczeństwo. Ich najistotniejszym i najtrwalszym osiągnięciem było zmiecenie instytucji społecznych i politycznych, które utrudniały wzrost własności burżuazyjnej i związanych z nią stosunków społecznych. Kiedy purytanie odmówili Koronie prawa do arbitralnego opodatkowania, kiedy Cromwell zapewnił angielskim armatorom monopolistyczną pozycję w handlu Anglii z zagranicą, a jakobini znieśli feudalne prerogatywy i przywileje, stworzyli, często nieświadomie, warunki, w których wytwórcy, kupcy i bankierzy musieli zyskać przewagę ekonomiczną, a na dłuższą metę przewagę społeczną, a nawet polityczną. Rewolucja burżuazyjna stwarza warunki, w których może rozkwitać własność burżuazyjna. W tym, a nie w poszczególnych ustawieniach podczas walki, leży jego różnice specyficzne.

W tym sensie możemy scharakteryzować rewolucję październikową jako kombinację rewolucji burżuazyjnych i proletariackich, chociaż obie zostały dokonane pod kierownictwem bolszewików. Obecna historiografia radziecka opisuje rewolucję lutową jako burżuazyjną i rezerwuje etykietkę „proletariacka” dla powstania październikowego. To rozróżnienie jest dokonywane również przez wielu zachodnich historyków i jest uzasadnione tym, że w lutym, po abdykacji cara, burżuazja przejęła władzę. Co prawda połączenie obu rewolucji pojawiło się już w lutym, ale w mrocznej formie. Car i jego ostatni rząd zostali obaleni przez strajk generalny i masowe powstanie robotników i żołnierzy, którzy od razu stworzyli swoje rady lub rady, potencjalne organy nowego państwa.Książę Lwów, Milukow i Kiereński przejęli władzę z rąk zdezorientowanego i po omacku ​​Sowietu Piotrogrodzkiego, który dobrowolnie im ją oddał i sprawowali ją tak długo, jak tolerowali ich Sowieci. Ale ich rządy nie dokonały żadnego większego aktu rewolucji burżuazyjnej. Przede wszystkim nie rozbijali majątków ziemskich arystokracji i nie oddawali ziemi chłopom. Nawet jako rewolucja burżuazyjna rewolucja lutowa była… manquee.

Wszystko to podkreśla niezwykłą sprzeczność, z jaką bolszewicy podjęli się uporać, kiedy w październiku promowali i kierowali podwójnym przewrotem. Rewolucja burżuazyjna, nad którą…

przewodzili stworzeniu warunków, które sprzyjały rozwojowi burżuazyjnych form własności. Rewolucja proletariacka, której dokonali, miała na celu zniesienie własności. Głównym aktem tych pierwszych było wydzielenie ziemi arystokratycznej. Stworzyło to szeroką potencjalną bazę dla rozwoju nowej burżuazji wiejskiej. Chłopi, którzy zostali uwolnieni od czynszów i długów i powiększyli swoje gospodarstwa, byli zainteresowani systemem socjalnym, który zapewniłby bezpieczeństwo ich gospodarstwom. Nie była to też tylko sprawa kapitalistycznego rolnictwa. Wiejska Rosja była, jak to ujął Lenin, wylęgarnią kapitalizmu w ogóle – wielu rosyjskich przedsiębiorców przemysłowych i kupców było pochodzenia chłopskiego, a biorąc pod uwagę czas i sprzyjające okoliczności, chłopstwo mogło wyhodować znacznie liczniejszą i nowoczesną klasę przedsiębiorców. Tym bardziej ironiczne było to, że w 1917 r. żadna z partii burżuazyjnych, ani nawet umiarkowani socjaliści, nie odważyła się usankcjonować rewolucji agrarnej, która rozwijała się samoistnie, z żywiołową siłą, gdyż chłopi zagarniali już ziemie arystokracji na długo przed Powstanie bolszewickie. Przerażone niebezpieczeństwami zagrażającymi własności w mieście partie burżuazyjne odmówiły podważenia własności na wsi. Tylko bolszewicy (i lewicowi socjaliści-rewolucjoniści) stanęli na czele buntów agrarnych. Wiedzieli, że bez przewrotów na wsi rewolucja proletariacka zostanie odizolowana w mieście i pokonana. Chłopi, obawiając się kontrrewolucji, która mogłaby przywrócić obszarników, zdobyli w ten sposób udziały w reżimie bolszewickim. Ale od samego początku socjalistyczny aspekt rewolucji budził ich obawy, lęki lub wrogość.

Rewolucja socjalistyczna była popierana całym sercem przez miejską klasę robotniczą. Ale to była niewielka mniejszość narodu. Łącznie jedna szósta ludności, czyli dwadzieścia kilka milionów ludzi, mieszkała w miastach, a tylko połowa z nich może być określona jako proletariacka. Twardy rdzeń klasy robotniczej składał się co najwyżej z około trzech milionów mężczyzn i kobiet zatrudnionych w nowoczesnym przemyśle. Marksiści spodziewali się, że robotnicy przemysłowi będą najbardziej dynamiczną siłą w społeczeństwie kapitalistycznym, głównymi agentami rewolucji socjalistycznej. Rosyjscy robotnicy bardziej niż uzasadniali to oczekiwanie. Żadna klasa w rosyjskim społeczeństwie, ani żadna klasa robotnicza nigdzie na świecie, nigdy nie działała z energią, inteligencją polityczną, zdolnością do organizacji i bohaterstwem, z jakimi działali rosyjscy robotnicy w 1917 roku (a później w wojnie domowej). . Okoliczność, że nowoczesny przemysł Rosji składał się z niewielkiej liczby wielkich fabryk, skoncentrowanych głównie w Piotrogrodzie i Moskwie, dawała masowym robotnikom obu stolic nadzwyczajną siłę uderzeniową w samych ośrodkach nerwowych antyczny reżim. Dwie dekady intensywnej marksistowskiej propagandy, świeże wspomnienia walk z lat 1905, 1912 i 1914, tradycja stulecia wysiłków rewolucyjnych i bolszewicka jednoznaczność celu przygotowały robotników do ich roli. Przyjęli socjalistyczny cel rewolucji za pewnik. Nie zadowalało ich nic innego niż zniesienie kapitalistycznej wyzysku, uspołecznienie przemysłu i bankowości, robotnicza kontrola nad produkcją i rządem przez Sowiety. Odwrócili się od mieńszewików,

za którą początkowo szli, ponieważ mieńszewicy mówili im, że Rosja nie „dojrzała do rewolucji socjalistycznej”. Ich akcja, podobnie jak chłopów, miała swoją spontaniczną siłę: ustanowili kontrolę nad produkcją na poziomie fabryki na długo przed powstaniem październikowym. Bolszewicy poparli ich i przekształcili bunty fabryczne w rewolucję socjalistyczną.

Jednak Piotrogród i Moskwa oraz kilka innych rozproszonych ośrodków przemysłowych stanowiły niezwykle wąską bazę dla tego przedsięwzięcia. Ludzie na całym ogromie wiejskiej Rosji nie tylko walczyli o zdobycie własności, podczas gdy robotnicy obu stolic dążyli do jej zniesienia, nie tylko rewolucja socjalistyczna była w bezwzględnym konflikcie z rewolucją burżuazyjną, na dodatek była najeżona własnym wewnętrznym sprzeczności. Rosja dojrzała i nie dojrzała do rewolucji socjalistycznej. Była w stanie poradzić sobie z jego negatywnymi zadaniami, a nie pozytywnymi. Kierowani przez bolszewików, robotnicy wywłaszczyli kapitalistów i przekazali władzę Sowietom, ale nie mogli ustanowić gospodarki socjalistycznej i socjalistycznego stylu życia i nie byli w stanie utrzymać dominującej pozycji politycznej przez dłuższy czas.

Początkowo dwoisty charakter rewolucji był, powiedziano, źródłem jej siły. Gdyby rewolucja burżuazyjna miała miejsce wcześniej (lub gdyby w czasie emancypacji, w 1861 r., wyzwoleni chłopi otrzymali ziemię na uczciwych warunkach), chłopstwo przekształciłoby się w siłę konserwatywną i sprzeciwiałoby się rewolucji proletariackiej , jak to miało miejsce w Europie Zachodniej, zwłaszcza we Francji, przez cały XIX wiek. Jego konserwatyzm mógł wtedy wpłynąć nawet na robotników miejskich, z których wielu miało korzenie w kraju. Porządek burżuazyjny miałby znacznie większą siłę przetrwania niż reżim na poły feudalny i na poły burżuazyjny. Połączenie dwóch rewolucji umożliwiło sojusz robotników i chłopów, do którego dążył Lenin, a to umożliwiło bolszewikom wygranie wojny domowej i przeciwstawienie się zagranicznej interwencji. Chociaż aspiracje robotników pozostawały w sprzeczności z aspiracjami chłopów, żadna z tych dwóch klas nie była jeszcze tego świadoma. Robotnicy radowali się w muzhikstriumfował nad obszarnikami i nie widzieli sprzeczności między własnym dążeniem do gospodarki kolektywistycznej a indywidualizmem ekonomicznym chłopstwa. Sprzeczność ta stała się widoczna i dotkliwa dopiero pod koniec wojny domowej, kiedy chłopstwo, już nie powstrzymywane strachem przed powrotem obszarników, z mocą przekonywało do tego indywidualizmu. przypis 1


Izaak Deutscher: Historia i konieczność



Ta strona korzysta z plików cookie i Google Analytics (szczegóły dotyczące wpływu na prywatność znajdują się w naszych warunkach i warunkach).

Korzystanie z tej witryny podlega regulaminowi.
Wszelkie prawa zastrzeżone przez Fundację PhilPapers

Strona wygenerowana wtorek 29 czerwca 17:14:35 2021 na philpapers-web-b76fb567b-rs8fp Informacje o debugowaniu

statystyki cache: hit=3096, miss=4145, save=
automatyczna obsługa : 358 ms
nazwany komponent: 341 ms
wejście : 341 ms
podobne_wpisy : 236 ms
entry_basics : 67 ms
nagłówek wpisu: 57 ms
menu : 55 ms
get_entry : 9 ms
wejścia-linki: 5 ms
wejście-koty : 5 ms
wejściowa : 3 ms
prepCit : 3 ms
entry_stats : 3 ms
cytowania-referencje : 2 ms
entry_chapters : 2 ms
cytowania-cytowania : 2 ms
writeLog : 1 ms
entry_stats_query : 1 ms
zapisz obiekt w pamięci podręcznej: 0 ms
inicjowanie renderowania : 0 ms
pobierz obiekt z pamięci podręcznej : 0 ms
konfiguracja : 0 ms
autoryzacja : 0 ms
przyciski wejścia: 0 ms
stat_db : 0 ms


Izaak Deutscher

(Chrzanów, 1907-Rzym, 1967) Brytyjski pisarz i polityk polskiego pochodzenia. Urodzony w mieszczańskiej rodzinie pochodzenia żydowskiego, wychowywał się w ścisłej przestrzeganiu dogmatów hebrajskich, aż w wieku dziewiętnastu lat wstąpił do Komunistycznej Partii Polski w Warszawie, z którą związany był do 1932 r., kiedy został wyrzucony z ich szeregów za surowe prześladowanie metod stosowanych przez Stalina w Związku Sowieckim.

W ciągu tych sześciu lat działań bojowych Izaak Deutscher wyróżniał się nieustannym wkładem teoretycznym, publikowanym w różnych mediach, związanym z jego ideologią marksistowską. Jednak w wyniku jego wydalenia jego autorytatywny głos stopniowo stał się surowym ciałem do recenzowania i potępiania te prądy marksistowskie, które jego zdaniem przywłaszczyły sobie autentyczny dyskurs Marksa.

Nie tylko ostro krytykował stalinizm, dopóki nie stał się jednym z głosów, które z samej ideologii komunistycznej podniosły się przeciwko niemu, ale także, wraz z innymi wielkimi intelektualistami marksistowskimi, takimi jak Leon Trocki, Herbert Marcuse, Wolfgang Leonhard, Bertram Wolfe i Richard Lowenthal, jeden z teoretyków, którzy oskarżali marksizm-leninizm o to, że stał się aberracją oryginalnego marksizmu.

W 1934 r., działając w niektórych grupach trockistowskich, w których panował taki sam wstręt do leninizmu i stalinizmu, wstąpił do Polskiej Partii Socjalistycznej, a po pięciu latach definitywnie opuścił Europę Wschodu i osiadł w Londynie (1939), gdzie wkrótce miał do dyspozycji niektóre platformy dziennikarskie świata zachodniego, takie jak gazety Ekonomista (z którą współpracował w latach 1942-1949) oraz Obserwator (gdzie publikował swoje artykuły ulos od 1942 do 1947).


Izaak Deutscher - Historia

Polski historyk i socjalista Izaak Deutscher ukuł termin „Żyd nieżydowski”, aby uczcić tradycję Spinozy, Heinego, Marksa i Trockiego. Twierdził jednak, że internacjonaliści muszą pogodzić się z Holokaustem i zaakceptować „historyczną konieczność” Izraela.

Żyd nieżydowski przed Holokaustem

Wśród studentów i naukowców, którzy pod koniec lat 60. mieli stać się piechotą wyzwolonej seksualnie i społecznie nowej lewicy, Izaak Deutscher był anachronizmem – upiorem nie jednego, lecz trzech zaginionych światów początku XX wieku – polskiego chasydyzmu, europejskiego bolszewizmu i polski trockizm.

Po przeżyciu stalinowskich czystek i obozów zagłady Deutscher został dziennikarzem, a następnie historykiem, pisząc (dość błędną i niejasną) biografię Józefa Stalina i trzytomowe studium magisterskie o przeciwniku Stalina, Lwie Trockim (Uzbrojony prorok, Prorok bez broni, Wyrzutek proroka). Trylogia była rodzajem Tory dla pokoleń aktywistów, którzy w latach 50. i 60. zostali wyrzuceni lub uciekli ze stalinizmu i próbowali znaleźć drogę do nowej formy polityki wyzwoleńczej.

Deutscher był Żydem nieżydowskim. Termin, który ukuł i nadał jednej ze swoich najbardziej wpływowych książek, odnosił się do zestawu cech i zestawu ludzi. Baruch Spinoza, Heinrich Heine, Karol Marks, Róża Luksemburg i Leon Trocki byli zarówno błyskotliwymi humanistami, racjonalnymi poszukiwaczami praw ludzkiego rozwoju i zagorzałymi bojownikami o sprawiedliwość i emancypację człowieka. I byli kosmopolitami, żyjącymi na pograniczu cywilizacji, religii i państw narodowych. Wytwarzali genialne herezje emancypacyjne, przesycone głębokim internacjonalizmem i uniwersalizmem.

Deutscher zaczął jednak inaczej myśleć o nieżydowskim żydzie. Urodził się o północy stulecia jako świadek zarówno stalinowskich potworności, jak i tego, co nazywał ogromną, złowrogą, zaskakującą, przerażającą degeneracją europejskiego charakteru, która doprowadziła do Holokaustu. Jako taki nie mógł po prostu powtórzyć słonecznego uniwersalizmu tych wcześniejszych „nieżydowskich Żydów”, których on i jego ojciec tak kochali. Zrozumiał, że zakorzenienie ma swoje miejsce, że miejsce ma swoje miejsce, że tak powiem, nawet dla internacjonalistów, i że centralną cechą nieżydowskiego Żyda musi być bezwarunkowa solidarność z ofiarami.

Żyd nieżydowski po Holokauście

Wychodząc z chasydyzmu w trockizm – który uważał za spadkobiercę mesjańskiej tradycji rewolucyjnej i racjonalnego, uniwersalnego projektu emancypacji – Deutscher został rozbity przez pojawienie się antysemityzmu w rewolucji rosyjskiej, rewolucji, która była pierwszą państwowy teatr hebrajski, Habima, powstanie i emancypacja żydowskiej litery i życia. Stalinowska dyktatura biurokratyczna nie tylko zniszczyła bliski związek między bolszewizmem a wschodnioeuropejskimi społecznościami żydowskimi, ale także podkopała wiarę w wiele czysto europejskich rozwiązań pogromów, a następnie zapewniła ideologiczne zwycięstwo powrotu diaspory do własnego narodu .

Deutscher pisał więc na tle Holokaustu i powstania państwa Izrael. Pierwotnie antysyjonistyczny Żyd, Deutscher mówił w latach pięćdziesiątych o swoim poczuciu winy za zachęcanie swoich rodaków do pozostania w Europie i walki o socjalizm.

„Oczywiście już dawno porzuciłem mój antysyjonizm, który opierał się na zaufaniu do europejskiego ruchu robotniczego, czy szerzej, do europejskiego społeczeństwa i cywilizacji, czego to społeczeństwo i cywilizacja nie uzasadniały. Gdybym zamiast sprzeciwiać się syjonizmowi w latach 20. i 30. XX wieku nakłaniał europejskich Żydów do wyjazdu do Palestyny, mógłbym pomóc ocalić niektóre z istnień, które później zginęły w komorach gazowych Hitlera.

Dla resztek żydostwa europejskiego – czy tylko dla nich? – państwo żydowskie stało się historyczną koniecznością. To także żywa rzeczywistość. Bez względu na ich podziały, pretensje i frustracje, Żydzi Izraela są ożywiani świeżym i silnym poczuciem narodowości oraz zawziętą determinacją, by skonsolidować i wzmocnić swoje państwo wszelkimi dostępnymi im środkami. Mają też poczucie – jakże uzasadnione – że „cywilizowany świat”, który w taki czy inny sposób ma na sumieniu los europejskiego żydostwa, nie ma moralnych podstaw, na których mógłby stanąć, kiedy próbuje kazać lub grozić Izraelowi za jakiekolwiek rzeczywiste lub urojone naruszenia zobowiązań międzynarodowych.

Jednak nawet teraz nie jestem syjonistą i wielokrotnie powtarzałem to publicznie i prywatnie. Izraelczycy akceptują to z nieoczekiwaną tolerancją, ale wydają się zdezorientowani: „Jak to jest możliwe, aby nie przyjąć syjonizmu?”, pytają, „jeśli uznaje się państwo Izrael za historyczną konieczność?”. Cóż za trudne i bolesne pytanie, na które trzeba odpowiedzieć!”.

Deutscher był pojedynczym głosem po lewej stronie – prawie całkowicie nieobecnym w dzisiejszym Nowa lewa recenzja lub Londyński Przegląd Książek – pisząc, że ucieczka z Europy i powstanie państwa Izrael były podobne do człowieka wyskakującego z płonącego domu i lądującego na innym człowieku – żaden z nich nie jest winny. (Właściwie to Amos Oz odziedziczył tę wrażliwość.) Ale nigdy nie mógł… świętować ta konieczność jako uniwersalista zawsze pozostawała dla niego a Pokonać.

Chociaż doceniał jego ogromne osiągnięcia, uważał Izrael za „państwo tratwy". Być może nic dziwnego, że te aspekty życia Izraela, które były najbardziej egalitarne, uważał za jego największe zwycięstwa, przypisując je, a nie jakiemuś mitowi żydowskiego życia społecznego. , ale do sukcesów wczesnego bolszewizmu. Był pod wrażeniem kibuców, widząc w nich nie tyle zacofanych kołchozów stepowych, ile „laboratoria przyszłości”, które śledziły, być może w sposób utopijny, przeczucia, jak mogłaby wyglądać nowa zbiorowa, uniwersalna formacja społeczna lubić.

Żydowski dom

Kwestia domu – a konkretnie domu europejskiego żydostwa – miała obsesję na punkcie Deutschera przez ostatnią połowę jego życia. Wcześnie odrzucił swoje chasydzkie dziedzictwo, choć zawsze umiłował literaturę i opowieści chasydyzmu, w tym historię ucieczki z Egiptu. Urodzony na pograniczu trzech imperiów i nie bardzo zadomowiony w żadnym z nich, Deutscher zawsze kochał swoją utraconą ojczyznę – świat pieczołowicie udokumentowany przez Josepha Rotha – nawet wtedy, gdy najbardziej niecierpliwił się jego prowincjonalizmem, zacofaniem i brakiem zainteresowania rozumem lub emancypacją człowieka.

Pozbywszy się „duchów talmudycznych” i pozostawiony jako jedyny ocalały wśród widm swoich niegdysiejszych trockistowskich towarzyszy, którzy wszyscy zginęli z rąk nazistów lub stalinowców, Deutscher zaczął koncentrować swoje myśli na teraźniejszości i przyszłości tożsamości obecnych w żydowskości, odzwierciedlając nie tylko różnorodność wschodniego judaizmu i spuścizny, które diaspora przyniosła z Europy. (W pewnym stopniu Deutscher był wczesnym świadkiem pęknięć społecznych, które wciąż są obecne w dzisiejszym Izraelu.)

Deutscher postrzegał nową tożsamość żydowską ukształtowaną w Izraelu jako produkt kryzysu i katastrofy. Ponownie, nie celebrował konieczności i jego nierasowej koncepcji bycia Żydem, a jego uniwersalizm skłonił go do postrzegania zmartwychwstania hebrajskiego w Izraelu jako reakcyjnego. Obawiał się również, że hebrajski antyuniwersalizm i budowanie wąskiego poczucia świadomości narodowej w połączeniu z separacją geograficzną zagroziłoby, co ma ogromną wartość w kulturze żydowskiej i, na dodatek, „sugeruje pozbycie się diaspory, wspomnienia, zwyczaje, smaki i zapachy wygnania – tysiąclecia wygnania.” To doświadczenie żydowskiego wygnania głęboko wzbogaciło europejską ludzkość. Ale kiedy Europa odrzuciła go podczas Holokaustu, stworzenie nowego domu, państwa żydowskiego, stało się „historyczną koniecznością”.


O nieżydowskim żydzie — analiza i osobista refleksja

przez Sama Farbera, Nowa polityka tom. XIV nr 4, Numer Całkowity 56, Zima 2014

Koncepcja „Nie-Żyda” 1 Isaaca Deutschera została przyjęta przez wielu świeckich lewicowych żydowskich intelektualistów jako odznaka tożsamości. Zdefiniowany przez uniwersalny i humanistyczny światopogląd zakorzeniony w myśli żydowskiej, jest konstruktem czerpiącym inspirację z myślicieli żydowskich, takich jak Baruch Spinoza, Heinrich Heine, Karol Marks, Róża Luksemburg, Zygmunt Freud i Leon Trocki, których uważa za rewolucjonistów myśli nowoczesnej, która wykroczyła poza granice swojego żydowskiego pochodzenia. W być może najbardziej klarownym fragmencie swojego prowokacyjnego eseju Deutscher przypisuje ich wyjątkową szerokość temu, że jako Żydzi żyli w granicach różnych cywilizacji, religii i kultur narodowych oraz urodzili się i dorastali na pograniczu różne epoki. Ich umysły dojrzewały tam, gdzie krzyżowały się i zapładniały najróżniejsze wpływy kulturowe, żyli w zakamarkach swoich narodów, żyjąc w społeczeństwie, ale nie będąc jego częścią.To właśnie umożliwiło im, zdaniem Deutscher, wzniesienie wzroku ponad własną wspólnotę i naród, poza ich czasy i pokolenia, oraz mentalne uderzenie w nowe, szerokie horyzonty i daleko w przyszłość (27).

Choć trafny opis prawdziwego, historycznego fenomenu Żydów, który zrewolucjonizował myślenie i społeczeństwo, „Żyd nieżydowski” Deutschera obejmuje go również i jako taki ujawnia jego subtelne, ale wyraźne poczucie oddzielenia, próby oddalenia Żyd i świat żydowski, który zostawił. Dla świeckiego, uniwersalistycznego Żyda, może to być zrozumiałe w kontekście świata, w którym żyli Spinoza, Heine, Marks i Luksemburg, ale tym bardziej w 1958 roku, w którym Deutscher napisał ten esej, zaledwie trzynaście lat po jego zakończeniu. Holocaustu i II wojny światowej. Ta dysocjacja stała się jeszcze bardziej widoczna na tle Freuda 3 i Trockiego, którzy będąc świadkami powstania i konsolidacji niemieckiego reżimu antysemickiego (zmarli odpowiednio w 1939 i 1940 r.) wyrazili jednoznaczną solidarność z prześladowanymi Żydami.

W późniejszym eseju/wywiadu z 1966 roku zatytułowanym „Kto jest Żydem?” zawarte w tym samym tomie (42-59), Deutscher zrezygnował z tego poczucia odosobnienia, stwierdzając jednoznacznie, że uważa się za Żyda i czyni to z bezwarunkowego poczucia solidarności z prześladowanymi i eksterminowanymi, ponieważ czuł puls żydowskiej historii i żydowskiej tragedii jako jego własnej, a także dlatego, że „chciałbym zrobić wszystko, co w mojej mocy, aby zapewnić Żydom prawdziwe, a nie fałszywe bezpieczeństwo i szacunek dla samych siebie” (51).

Jednak to poczucie oddzielenia przenika jego szerszą interpretację historii żydowskiej i kondycji żydowskiej swoich czasów w całym zbiorze jego pracy na temat kwestii żydowskich, zebranej przez wdowę po nim Tamarę Deutscher w Żyd nieżydowski i inne eseje. Przejawia się to na przykład w jego poglądach na rzecz asymilacji Żydów. Chociaż wyraźnie sprzeciwia się użyciu siły, popiera aktywne rozpuszczanie Żydów w szerszym społeczeństwie. W „Remnants of a Race” (84-90), opublikowanym w Ekonomista 12 stycznia 1946 r. nie tylko celebruje pierwszą deklarację równych praw dla Żydów przez jakobińską Francję w 1791 r., ale także wprowadza „oświeconą maksymę” Napoleona „niech Żydzi szukają swojej Jerozolimy we Francji” i argumentuje że cel Napoleona

odzwyczajanie Żydów od lichwy i nielegalnego handlu, przełamywanie ich separacji i zmuszanie ich do zanurzenia się w gojowskiej populacji było z pewnością słuszne i - kto wie? - gdyby było konsekwentnie wprowadzane w życie w całej Europie, problem żydowski mógłby być zapomniane dawno temu, a naszemu pokoleniu oszczędzono by być może nieusuwalnego wstydu bycia świadkiem umyślnego mordu sześciu milionów ludzi w obozach koncentracyjnych i komorach gazowych (86-87).

Chociaż uznaje „dotyk tyrana” Napoleona w stosunku do Żydów, jak w propozycji cesarza, by zmusić co trzeciego żydowskiego mężczyznę i kobietę do małżeństwa z chrześcijaninem, jego ogólne traktowanie polityki Napoleona wobec Żydów wskazuje na skrajny asymilacjonizm, graniczący z perwersją. : gdyby Żydzi zniknęli, z powodu ich własnych działań i bezczynności, nie byłoby Żydów, których Hitler mógłby zabić.

Podziw Deutschera dla silnie asymilatorskiego stosunku Napoleona do francuskich Żydów jest silnie powiązany z jego apologetycznym spojrzeniem na Stalina, którego postrzegał jako termidorejczyka, podobnego do Napoleona. Deutscher postrzegał zarówno Napoleona, jak i Stalina jako dążących do godnych celów, chociaż mógł, w podrzędnej notatce, żałować ich metod. To właśnie to apologetyczne podejście skłoniło rosyjskiego historyka socjalistycznego Roja Miedwiediewa do sprzeciwu wobec sposobu, w jaki Deutscher, opowiadając historię industrializacji i kolektywizacji, argumentował, że Stalina można uznać za jednego z największych reformatorów wszechczasów, ponieważ umieścił idee rewolucji październikowej i socjalizmu w praktyce. To, że cena była bardzo wysoka — gułagi, czystki i celowe wprowadzanie klęsk głodowych, w wyniku których zginęły miliony ludzi — tylko dowodziło Deutscherowi trudności tego zadania. 4 Stalin był dla niego przede wszystkim reformatorem, a nie masowym mordercą. Podobnie jak w przypadku Stalina i jego spuścizny, Deutscher przyjmuje „obiektywistyczną” analizę życzeń Napoleona wobec francuskich Żydów, udając, że stoi poza historią i brakuje mu empatii dla wyborów, przed którymi stoją jego żyjący aktorzy, z wyjątkiem, być może, „problemy”, z którymi borykają się liderzy promujący zmiany z góry. 5

Dla Żydów asymilacja, w sensie raczej zanikania niż tylko akulturacji do różnych społeczeństw przyjmujących, była i nadal jest niezwykle ważnym i złożonym zagadnieniem. 6 Deutscher jest tak oderwany od tych obaw, że nawet o nich nie wspomina. Dla społeczności żydowskich na przestrzeni wieków asymilacja wiązała się z jednej strony z przymusowym nawróceniem, historycznym źródłem ogromnych cierpień, a nawet męczeństwa. Ale z drugiej strony była to również prawdziwa bugabu, z powodu głęboko wrośniętego braku wyraźnego odróżnienia przymusowej konwersji od ruchu społecznego, który musi mieć miejsce wśród grup ludzkich, co prowadzi do całkowicie dobrowolnej „asymilacji”. Obsesyjny, jeśli nie patologiczny lęk przed dobrowolną asymilacją może prowadzić do bardzo zniekształconego rozumienia i postrzegania świata. W ten sposób, dorastając w bardzo ciemnych cieniach rzucanych przez Holokaust, wielokrotnie słyszałem od wielu członków małej (około 10 000 osób) społeczności aszkenazyjskich polskich i innych wschodnioeuropejskich Żydów na Kubie 7, że w Niemczech rozwinął się antysemicki ludobójczy hitleryzm. ponieważ wysokiego stopnia asymilacji wśród Żydów niemieckich. Bardzo trudno zrozumieć, jak taka logika, czy raczej nielogiczna, mogłaby wyjaśnić, jak wysoki stopień asymilacji mógłby doprowadzić do hitlerowskiego Holokaustu, ale niski stopień asymilacji polskich i innych wschodnioeuropejskich Żydów prowadziłby „tylko” do oszczerstwa o krwi, pogromy oraz szeroko zakorzeniona i głęboko zakorzeniona dyskryminacja i uprzedzenia antysemickie.

Bliższe przyjrzenie się tradycyjnej żydowskiej obsesji na punkcie pokojowej dobrowolnej asymilacji pokaże jej bliskie pokrewieństwo z postawami powszechnymi praktycznie wśród wszystkich nacjonalizmów, nie tylko po to, by chronić się przed zewnętrznym przymusem, ale także wykraczać daleko poza ten słuszny cel, dążyć, jeśli nie domagać się gwarancja nie tylko dla wiecznego istnienia ich konkretnego narodu, ale nawet dla jego obecnej konfiguracji kulturowej przeciwko wszelkim możliwym zmianom. Taką gwarancję można było oczywiście uzyskać tylko poprzez wznoszenie silnie ksenofobicznych barier przeciwko wszelkiego rodzaju wpływom kultury obcej, w tym imigracji, a nawet bliskim kontaktom z ludźmi różnych ras, religii i kultur.

Podejście Deutschera do asymilacji było wyraźnie poparte klasycznym marksizmem. Jak obszernie udokumentował w swoim znakomitym studium marksistowski Enzo Traverso Marksiści i kwestia żydowska, 8 Klasyczny marksizm jako całość miał wysoce schematyczny – w przeciwieństwie do historycznie specyficznego – pogląd na Żydów i kwestię żydowską. Mówiąc najprościej, utrzymywał, że Żydzi odgrywali pewną rolę w przedkapitalistycznym handlu jako lichwiarze i lichwiarze, szczególnie w europejskim średniowieczu. Gdy zniknie handel, Żydzi nie będą mieli żadnej innej szczególnej roli do odegrania w społeczeństwie i dlatego w końcu zasymilują się. Jak wyjaśnia Traverso,

zasadniczym ograniczeniem tego podejścia jest nieumiejętność postrzegania Żydów jako wspólnoty o specyficznej fizjonomii kulturowej i etnicznej, zdolnej do samotransformacji, ale także do samokonserwacji, poza i poprzez zmiany struktury społecznej i ekonomicznej (można powiedzieć , zi w historii). 9

Deutscher przyjmuje tego rodzaju schematyczny marksizm, kiedy w „Żydzie nieżydowskim” redukuje przyczyny przetrwania Żydów jako takich do tego, że „reprezentowali gospodarkę rynkową wśród ludzi żyjących w gospodarce naturalnej” (39). Chociaż prawdą jest, że po XI wieku większość europejskich Żydów zaczęła odgrywać szczególną rolę gospodarczą, której towarzyszyło wykluczenie i dyskryminacja, schematyczna interpretacja marksistowska nie mogła wyjaśnić istnienia i przetrwania Żydów w pogańskim świecie hellenistycznym, w imperium rzymskim. przed i po chrześcijaństwie, czy w świecie islamskim, gdzie Żydzi stanowili mniejszość wyróżniającą się ani językiem, ani rolą ekonomiczną, lecz wyłącznie religią. 10

Historyczny schematyzm Deutschera wyrażał się także w jego osobliwym twierdzeniu, że tragedią żydowską było to, że świat zmusił Żydów do szukania bezpieczeństwa w państwie narodowym – Izraelu – w połowie XX wieku, kiedy „państwo narodowe popada w ruinę”. ” (113). Oczywiście istnieje wiele mocnych i przekonujących argumentów przeciwko syjonizmowi, ale ten, zakorzeniony być może w schematycznej filozofii historii, która nie spełnia testu empirycznej rzeczywistości, jest wyjątkowo słaby. W chwili, gdy Deutscher pisał te słowa, rewolucja kolonialna trwała pełną parą i tworzyła dziesiątki nowych państw w Afryce i Azji. W tym samym czasie Stany Zjednoczone i inne zachodnie potęgi imperialistyczne znajdowały się w środku największego boomu gospodarczego, jakiego kiedykolwiek doświadczyły, uzbrajając się po zęby w broń nuklearną, by stawić czoła ZSRR, rywalizującemu nuklearnemu mocarstwu imperialistycznemu, które również sięgało szczyt własnej potęgi państwowej, który bardzo szybko pozwoliłby wynieść na orbitę pierwszego satelitę – Sputnika – w 1957 roku.

To prawda, że ​​Deutscher wyrażał pewien sceptycyzm wobec schematycznego marksizmu, choć nie próbował przedstawiać alternatywy. I tak np. w „Kim jest Żyd?” (42-59), opisując z wielką dumą rolę, jaką odegrał w żydowskim ruchu robotniczym w Polsce, zauważa, że ​​„jako marksiści próbowaliśmy teoretycznie zaprzeczyć, że żydowski ruch robotniczy miał własną tożsamość, ale miał ją. wszystko jedno” (45). W tym przypadku również nadmiernie upraszcza stanowisko wschodnioeuropejskiego marksizmu wobec żydowskiego ruchu robotniczego. Nie chodziło o to, czy ruch ten miał własną tożsamość, która nigdy nie była kwestionowana, ale o to, czy i w jakim stopniu powinien być autonomiczny i niezależny od większego ruchu socjalistycznego przed i po upadku imperium carskiego.

Ważne jest, aby wyjaśnić, że długoterminowy marksistowski asymilacyjny pogląd na judaizm może współistnieć z najbardziej energiczną i wojowniczą postawą przeciwko antysemityzmowi, jak to było w przypadku V.I. Poglądy i praktyczne osiągnięcia polityczne Lenina oraz oświecona polityka kulturalna wobec Żydów, jak to miało miejsce w Związku Radzieckim lat dwudziestych. Zwykle ignoruje się też, czasem złośliwie, że oryginalny esej Marksa na temat kwestii żydowskiej, powszechnie atakowany jako antysemicki, był argumentem dla Żydowska emancypacja polityczna. Prawdą jest jednak, że klasyczna tradycja marksistowska wykazała pewien stopień historycznej niewrażliwości wobec Żydów. Widać to na przykład w polemikach rosyjskiej socjaldemokracji — bolszewickiej czy mieńszewickiej — przeciwko żydowskiemu Bundowi przy takich okazjach, jak Kongres Rosyjskiej Socjaldemokracji w 1903 roku. Bund mógł wysuwać nieuzasadnione żądania, takie jak domaganie się uznania go za wyłączną reprezentację wszystkich żydowskich robotników bez względu na to, gdzie mieszkali w strefie osiedlenia lub poza nią. Ale socjaldemokracja była niewrażliwa i historycznie tępa, gdy pod wpływem swoich oczekiwań dotyczących żydowskiej asymilacji odmówiła traktowania Żydów jak innych krajowy grupa w carskim imperium, jak Żydzi, przynajmniej w mówiącej w jidysz Strefie Osiedlenia.

Historia wykazała chociażby ze skrajnym i przerażającym okrucieństwem brak słuszności asymilacyjnej perspektywy rosyjskiej socjaldemokracji, a co za tym idzie, także Deutscher. Żydzi wschodnioeuropejscy zostali eksterminowani przez nazistów, zanim jakiekolwiek większe tendencje asymilacyjne podobne do tych w Europie Zachodniej i USA stały się widoczne w Polsce, na Litwie i innych częściach Europy Wschodniej, gdzie mieszkała większość Żydów. Warto zauważyć, że dojście do władzy nazistów w Niemczech skłoniło Lwa Trockiego do porzucenia swoich wcześniejszych asymilacyjnych założeń. W 1937 r., wykluczając możliwość „przymusowej asymilacji” w socjalistycznej demokracji, pozostawił otwartą kwestię, czy Żydzi zasymilują się naturalnie, czy też przeciwnie, opowiedzą się za stworzeniem tego, co nazwał „ niezależna republika”. Ale wyraźnie potwierdził istnienie nowoczesnego narodu żydowskiego utrzymywanego przez rozwój języka jidysz jako instrumentu przystosowanego do współczesnej kultury i chociaż jednoznacznie odrzucał syjonizm, potwierdził konieczność opcji terytorialnej, jaką socjalizm powinien zaoferować narodowi żydowskiemu . 12

W 1908 r. przywódca Bundu Władimir Medem odmówił sporządzenia prognozy dotyczącej przyszłości Żydów (narodu lub asymilacji) i argumentował, że „jesteśmy neutralni… nie jesteśmy przeciw asymilacji, jesteśmy przeciw asymilacji, przeciw asymilacji jako celu”. 13 Wiele lat później belgijski trockista Abram Leon, który później stał się ofiarą nazizmu, powtórzył Medem i przekonywał, że „Socjalizm musi dać Żydom, tak jak chce wszystkim narodom, możliwość asymilacji, a także możliwość posiadania szczególnego życia narodowego” i dodał, że socjalizm ograniczy się w tej dziedzinie do „pozwolenia na to, by natura poszła swoim torem”. 14 To może być najbardziej właściwe demokratyczne i socjalistyczne stanowisko w kwestii żydowskiej asymilacji: chociaż nie „gwarantuje” istnienia Żydów na wieczność, to zapewnia im dogodne warunki do pozostania Żydami tak długo, jak sobie tego życzą. .

Podczas gdy „Żyd nieżydowski” Deutscher skupia się na żydowskim intelektualiście, zakłada również istnienie żydowskiego świata, z którego ta intelektualistka się wywodzi i który obdarzył ją charakterystycznym spojrzeniem. To właśnie wchodząc w ten żydowski świat, kim i kim są Żydzi, Deutscher jest najsłabszy. W przeciwieństwie do żmudnej wiedzy historycznej, z której jest znany w swojej pracy o Trockim, jego traktowanie żydowskiego komponentu jego intelektualnego Żyda nie jest poparte historią. Jednak, jeśli nie nic innego, znaczenie Deutschera jako historyka marksistowskiego i jako zwolennika pojęcia „Żyd nie-żydowski” sprawia, że ​​jego idee mają wpływ, w tym te dotyczące żydowskiej egzystencji.

Nie jest jasne, czy Deutscher myślał o Żydach jako o narodzie, czy jako grupie religijnej, kulturowej lub etnicznej. Jego omówienie Spinozy i Heinego (27-30) sugeruje możliwy nacisk na judaizm jako religię. Ten nacisk może wynikać z wagi, jaką religia miała w definiowaniu judaizmu w czasach Spinozy. Ale może też wynikać z wychowania samego Deutschera jako ortodoksyjnego Żyda. Jest jednak jasne, że odrzucił ideę wspólnoty żydowskiej, łączącej Żydów ze sobą więzami wykraczającymi poza rytuał i praktykę religijną. Twierdził, że mówienie o „społeczności żydowskiej” tak, jakby była ona wszechogarniającym bytem, ​​nie ma sensu, zwłaszcza dla marksisty, który postrzegał wszystkie społeczeństwa przede wszystkim z punktu widzenia ich podziałów klasowych i dla którego było jasne, że żydowska „wspólnota” zawierała antagonistyczne klasy społeczne (52). Poważne potraktowanie tego argumentu doprowadziłoby marksistów do zaprzeczania samemu pojęciu społeczeństwa i wspólnoty, ponieważ to, co Deutscher postrzegał jako wyłączną cechę życia żydowskiego, dotyczy wszystkich społeczeństw i wspólnot: wszystkie są podzielone na klasy. Dla kontrastu, amerykańscy marksiści przez bardzo długi czas mówili o czarnych i innych społecznościach mniejszościowych w USA, nie sugerując ani nie zakładając, że nie mają wewnętrznych podziałów klasowych.

W swoim „Kim jest Żyd?” Deutscher twierdzi, że Żydzi nie przetrwaliby jako „charakterystyczna społeczność”, gdyby nie antysemityzm. Należy podkreślić, że nie mówi on po prostu, że jedynie syjonizm, czy szerzej żydowski nacjonalizm jest produktem antysemityzmu, ale że samo istnienie Żydów jest całkowicie funkcją antysemityzmu. -Semityzm (47). 15 Tak więc dla niego nie ma nic nieodłącznego od Żydów, co ich łączy (poza więzią religijną), są oni jakąś sztuczną grupą. Co ciekawe, fakt, że w latach, w których pisał ten esej, w wielu krajach zachodnich kwitły jako takie społeczności żydowskie o stosunkowo niskim stopniu antysemityzmu, w żaden sposób nie zmienił jego stanowiska.

Dla Deutschera ideę społeczności żydowskiej zaprzeczały także różnice geograficzne między Żydami. Twierdził, że różne rodzime tradycje kulturowe, których „Żydzi stanowili mniejszość, w różny sposób na nich wpływały i pozostawiały inny ślad w ich mentalności”. (52) Dotyczy to nie tylko różnic między Żydami niemieckimi i wschodnioeuropejskimi, które były przytoczonymi przez niego przykładami, ale jeszcze bardziej różnic między tymi grupami a Żydami sefardyjskimi i wschodnimi. I warto zauważyć, że chociaż Żydzi z tych różnych obszarów geograficznych mieli wspólne przekonania religijne, nie byli częścią tego samego narodu. Ale są dwa główne wyjątki od tego twierdzenia: Żydzi, którzy żyli w strefie osiedlenia i posługiwali się językiem jidysz i byli pod wieloma względami jednorodni kulturowo, oraz Żydzi, którzy wyemigrowali do Izraela i stali się żydowskim narodem izraelskim przez spójność i świadomość narodową osiągniętą poprzez wspólną edukację i powszechne używanie zmodernizowanego języka hebrajskiego, służbę w Izraelskich Siłach Obronnych (IDF) i ideologię nacjonalistyczną, które utrwaliły się przez ich pogardę dla wyczyszczonego etnicznie narodu palestyńskiego. 16

Można argumentować, że ponieważ skupiał się na „nieżydowskich Żydach”, filozofach i rewolucjonistach żydowskiego pochodzenia, a nie na szeregowych Żydach, Deutscher nie był zainteresowany analizowaniem złożoności żydowskiego życia społecznego, chociaż jego poglądy na „nie-żydowskich Żydów” przynajmniej pośrednio wymagały pewnego zrozumienia natury tego.Być może dlatego znaczna część żydowskiego świata społecznego, który pojawia się w jego pracach, jest przedstawiana, przynajmniej domyślnie, w kategoriach polaryzacji między z jednej strony tradycyjną żydowską grupą religijną a, z drugiej strony, grupą lewicowi wyemancypowani intelektualiści, którzy pozostawili za sobą partykularyzm tej wspólnoty religijnej, ale którzy nadal utrzymują coś, co można by nazwać żydowskim stylem myślenia, tworzonym i wzmacnianym przez ich ciągłą społeczną marginalizację. Niezależnie od powodów, które mogły skłonić Deutschera do przyjęcia tej perspektywy, nie była to dokładna charakterystyka trendów, które istniały w społecznościach żydowskich na Zachodzie w czasie, gdy pisał swój esej w połowie XX wieku. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych społeczeństwo żydowskie na Zachodzie, a jeszcze bardziej w ZSRR, wykształciło dużą zsekularyzowaną większość, która zachowała tożsamość żydowską. W ówczesnych Stanach Zjednoczonych przytłaczająca większość Żydów była świecka lub należała do synagog reformowanych lub konserwatywnych. Większość członków tych synagog odnosiła się do nich nie jako ich dziadkowie spokrewnieni z „szul” w starym kraju, ale jako okazjonalne miejsce, w którym można się udać na Wielkie Święta i ważne wydarzenia związane z cyklem życia. Dlaczego więc Deutscher, głęboko polityczny pisarz, ukrywał tę nową żydowską większość z połowy XX wieku? 18

Częścią tego powodu była polityczna niechęć Deutschera do większości zachodnich Żydów, oparta na jego postrzeganiu, wyraźnie pokazanego w tym tomie, ich stylu życia i ich polityki. Podczas gdy Deutscher w „Kim jest Żyd?” (42-59) mocno chwali osiągnięcia polityczne i intelektualne żydowskiego ruchu robotniczego, którego był częścią w Polsce, ujawnia, że ​​wszystko, co ma do powiedzenia o zachodnim żydostwie, to „jak odrażające” są niektóre z ich środowisk, gdzie „ jest tylko kilka tabu i dużo pieniędzy… My [żydowski ruch robotniczy w Polsce] mieliśmy głęboką pogardę dla Yahudim Zachodu. Nasi towarzysze byli z różnych materiałów” (45). Później, w tym samym eseju, krytykuje historię zachodnich intelektualistów żydowskich za „ich niezwykły konformizm, polityczny, ideologiczny i społeczny. W zimnej wojnie, która zdominowała nasze życie od ponad trzynastu lat, Żydzi byli najbardziej prominentni”. 59 w Ameryce Północnej w przeważającej mierze wspierały stronę amerykańską w tym konflikcie.

Z odrobiną etnicznego i intelektualnego elitaryzmu, Deutscher wydaje się bezkrytycznie akceptować w swoim eseju „Klimat duchowy Izraela” (91-117) z 1954 roku wyidealizowany stereotyp Żydów aszkenazyjskich jako „cywilizacji wyższej” niż Żydzi wschodni (107-108) , i jako Jestem Hasseferem— „Ludzie Księgi”, dla których „książka jest pierwszą koniecznością”. To dlatego, według Deutscher, Tel Awiw, Hajfa i Jerozolima wydawały się mieć „tyle księgarń i wypożyczalni, ile jest sklepów spożywczych i warzywnych”, a osady rolnicze posiadały bogate biblioteki, których trudno znaleźć w żadnej innej wsi. To, że Deutscher akceptuje koncepcję „Ludu Księgi” jest ironiczne: z jednej strony wskazuje na istnienie podziałów klasowych wśród Żydów, z drugiej zaś podziały klasowe znikają, gdy mówimy o intelektualności Żydów.

Rzekoma miłość do nauki, którą powszechnie przypisuje się wschodnioeuropejskim Żydom sztetl został poważnie zakwestionowany przez antropolog Mariam K. Slater, który nazwał go mitem intelektualizmu. 19 Przeciętny Żyd w sztetl, Pokazy Slatera, w których uczestniczyli tylko khejder lub Talmud Tora do wieku dojrzewania. Jego edukacja tam polegała na zapamiętywaniu przykazań przez dwanaście godzin dziennie. 20 Tego rodzaju uczenie się, jak zauważył Slater, zamiast być racjonalne i naukowe, było właściwie przeszkodą w rozwoju nowoczesnego ducha intelektualnego, ponieważ opierało się na faktycznej ignorancji wydarzeń w świecie zewnętrznym, kultywowaniu pamięci zamiast krytycznego myślenie i jałową, sporną scholastykę, rytualistycznie zaabsorbowaną talmudycznymi legalizmami. 21 Cytując pracę innego uczonego, 22 zauważa, że ​​bardzo niewielu żydowskich mężczyzn w kraju sztetl mieli bezpośredni kontakt z nauką talmudyczną. Ponadto władze religijne miały bardzo wrogi stosunek do nauki niereligijnej. Historyk Antony Polonsky przytacza sprawę rabina w mieście Liozno na Litwie w latach 80. XIX wieku, który nakazał przeszukać wszystkie domy. Wszystkie księgi, z wyjątkiem religijnych, miały być przyniesione na dziedziniec synagogi na spalenie, aby zło mogło zostać usunięte z miasta. 23

Żydzi aszkenazyjscy z sztetl a miasta były z pewnością bardziej piśmienne niż otaczająca je ludność nieżydowska. Według rosyjskiego spisu powszechnego z 1897 r. wskaźnik alfabetyzacji w Rosji dla osób powyżej dziesięciu lat wynosił 50% dla Żydów i 28% dla nie-Żydów. Wśród mężczyzn wskaźnik alfabetyzacji wynosił 65% dla Żydów i 39% dla nie-Żydów. Socjolog Stephen Steinberg kwestionuje wyjaśnienie tej różnicy w oparciu o charakterystyczny czynnik religijny i sugeruje, że gdyby rosyjski spis ludności porównywał Żydów z nie-Żydami, którzy zajmowali się okupacjami miejskimi, różnica byłaby mniej uderzająca. 24 Ale nawet przyjmując wyższy wskaźnik alfabetyzacji żydowskiej, historyk Tony Michels zwraca uwagę, że większość imigrantów żydowskich z Europy Wschodniej przybywających do Nowego Jorku na przełomie XIX i XX wieku miała znaczne trudności w zostaniu czytelnikami wydawanych w tym mieście gazet w języku jidysz. . Większość osób musiała nauczyć się czytać, zanim mogła po prostu wziąć gazetę w języku jidysz. Większość z nich, nawet jeśli była piśmienna, posiadała jedynie podstawowe umiejętności czytania i pisania od czasu khejder w starym kraju uczono chłopców niewiele więcej poza alfabetem hebrajskim, modlitwami i Biblią. Dziewczęta żydowskie otrzymały jeszcze gorsze wykształcenie. 25

Aszkenazyjscy Żydzi wschodnioeuropejscy byli nie tylko w przeważającej mierze pochodzenia miejskiego – niezależnie od tego, czy pochodzili z wiosek, czy miast położonych w strefie osiedlenia – ale także byli bardziej wykwalifikowani w zawodach rzemieślniczych, takich jak krawiectwo i szewstwo. Tak więc, podczas gdy 67 procent Żydów przybywających do Stanów Zjednoczonych w latach 1899-1910 było wykwalifikowanymi robotnikami, dotyczyło to tylko 20 procent wszystkich imigrantów. 26 W świetle tego nie dziwi fakt, że odkąd zaangażowali się w rozwijający się ruch związkowy i socjalistyczny skupiony w dolnej części East Side w Nowym Jorku na przełomie XIX i XX wieku, byli znacznie bardziej skłonni niż robotnicy, którzy pochodzili ze środowisk chłopskich w Europie lub wiejskich w Stanach Zjednoczonych, aby uczestniczyć w bardziej intelektualny sposób. Według badań Uniwersytetu Columbia z 1913 r. cytowanych przez Michelsa, prawie 32 procent rosyjskich Żydów w wieku od 17 do 25 lat uczestniczyło w przynajmniej jednym publicznym wykładzie tygodniowo w Nowym Jorku. Żydowscy mężczyźni uczęszczali na wykłady dwa razy częściej niż ich żonaci koledzy, sugerując, że były to wykłady zarówno społeczne, jak i polityczno-intelektualne. Wśród poruszanych tematów znalazły się: „Socjalizm i religia”, „Rozwój własności prywatnej”, „Konieczność edukacji”, „Socjalizm od A do Z”, „Pochodzenie praw”, „Historia jako nauka” oraz „ Czym jest związek zawodowy?” 27

Moje osobiste doświadczenie jest bliższe analizie Slatera niż wyobrażeniu Deutschera o żydowskiej inteligencji. Bardzo niewielka część żydowskich imigrantów z Polski i Europy Wschodniej na Kubie była intelektualistami lub intelektualistami, zdecydowana większość była sklepikarzami, drobnymi hurtownikami i producentami odzieży i branż pokrewnych, którzy chociaż umieją czytać, nie traktowali poważnie wysiłków intelektualnych i czasami byli z ich pogardą. Większą wagę przypisywano tytułom uniwersyteckim, certyfikatom zawodowym i osiągnięciom, choć nie tak bardzo jak sukces materialny, co Slater odnalazła również w swoim przeglądzie literatury o Żydach w Stanach Zjednoczonych. 28 Ale ekskluzywne przedsięwzięcia intelektualne, bez perspektyw na osiągnięcie materialnych korzyści, czy to artystycznych, czy politycznych, były uważane z protekcjonalnością za należące do niepraktycznej sfery marzycieli, nieodpowiedzialnych ludzi, którzy nie twardo stąpali po ziemi. Tak więc, na przykład, Albert Einstein był uważany przez większość kubańskich Żydów aszkenazyjskich za odnoszącą sukcesy, powszechnie znaną postać, która była ogromnym uznaniem dla Żydów na całym świecie. Kubańscy Żydzi docenili również, że w latach dwudziestych zadał sobie trud odwiedzenia Kuby i jej społeczności żydowskiej. Jednak jego niechlujstwo i socjalistyczne skłonności były dowodem na to, że ludzie tacy jak on – intelektualiści i czyści naukowcy – nie twardo stąpali po ziemi i dlatego nie byli godnymi zaufania ludźmi. Prawdą jest, że żydowscy bundowcy, komuniści i lewicowi syjoniści na Kubie nie podzielali tego poglądu, ale będąc ważną mniejszością społeczności w latach dwudziestych i trzydziestych, mieli, z możliwym wyjątkiem lewicowych syjonistów znacznie spadła pod koniec lat czterdziestych.

Intrygujące jest to, że pokolenie imigranckie Żydów aszkenazyjskich na Kubie, choć wcale nie „intelektualne”, importowało z oryginalnego sztetlach, szczególna cecha i siła, o której Deutscher i wielu innych obserwatorów nie wspominał przy omawianiu cech żydowskich: „Tocquevillian” skłonność i sukces w tworzeniu organizacji ochotniczych, prawdopodobnie zakorzenionych w tradycji samorządu gminnego („kahału”). W rzeczywistości można by argumentować, że tradycyjne życie żydowskie w strefie osiedlenia dotyczyło w równym stopniu wspólnoty, co religii. Moi rodzice, podobnie jak większość Żydów aszkenazyjskich w metropolii Hawany, byli członkami i zwolennikami wielu organizacji, które zostały utworzone dla różnych celów. Obejmowały one zdrowie społeczne (komitet przeciwgruźliczy), szkolenie zawodowe (ORT), które istniało i cieszyło się wsparciem finansowym ze strony ogólnej pomocy społecznej Żydów amerykańskich (Froyen Farein lub Stowarzyszenie Kobiet) i oczywiście organizacje polityczne, takie jak Unión Sionista de Cuba (Kubańska Unia Syjonistyczna). ). Bardziej nieformalne, ale nie mniej ważne, były dotacje finansowe dla znacznej liczby biednych uczniów, które po cichu otrzymywały w hiszpańsko-jidyszowej szkole podstawowej, do której uczęszczałem w latach 1945-1951 (urodziłem się w 1939), zgodnie z normą, że niemożność płacenia nie wolno pozbawiać żydowskiego dziecka żydowskiego wykształcenia. Te organizacje i fundusze były finansowane przez członków gminy żydowskiej na podstawie ich zdolności płatniczych, ocenianej przez (niekiedy wybieranych) liderów gminy. Ci liderzy społeczności często uciekali się do mechanizmu wstydu jako sposobu na zachęcenie ludzi do wniesienia swojego wkładu. Niezastosowanie się do tych nieformalnych, ale silnie wymuszonych ocen naraża poszczególnych żydowskich mężczyzn, a co za tym idzie ich rodziny, na ryzyko zdobycia złej reputacji jako schnorrers (dosłownie żebracy, ale z szerszą konotacją społecznych pasożytów) z ważnymi konsekwencjami, takimi jak zmniejszenie szans, że ich dzieci znajdą „dobrego” żydowskiego chłopca lub dziewczynkę do małżeństwa.

Asymilacja i przyszłość żydostwa

W świetle silnie asymilacyjnej perspektywy Deutscher warto przyjrzeć się aktualnym trendom w tej kwestii. Nie jest jasne, czy liczba Żydów w Stanach Zjednoczonych – będących drugim obok Izraela głównym skupiskiem ludności żydowskiej – obecnie rośnie czy maleje. To była nieuchwytna liczba przez co najmniej dwie dekady. US Census nie może pozyskiwać i dostarczać danych na podstawie przynależności religijnej. Szacunki dotyczące około 6,5 miliona Żydów w 2011 roku dokonane przez Berman Institute of the University of Connecticut są o około 20 procent wyższe niż poprzednie szacunki dotyczące 5,2 miliona dostarczone przez National Jewish Population Survey z 2000 roku, ale niższa liczba została oparta na badaniu, został skrytykowany jako błędny, co ostatecznie zostało zaakceptowane przez sponsora badania. 29 Jest jednak jasne, że odsetek religijnych ortodoksyjnych Żydów znacznie wzrasta, podczas gdy zwolenników łagodniejszych form judaizmu, takich jak ruchy konserwatywne i reformowane, spada. Badanie społeczności żydowskiej w Nowym Jorku opublikowane w 2012 roku przez Stevena M. Cohena i Jacoba B. Ukelesa pokazuje, że populacja żydowska w tym mieście – największym w Stanach Zjednoczonych – wzrosła do prawie 1,1 miliona osób w latach 2002-2011 po dekady upadku z powodu „wybuchowego” rozwoju grup chasydzkich i innych ortodoksyjnych. Grupy te stanowią obecnie 40 procent Żydów w mieście w porównaniu do 33 procent w 2002 roku. W tym samym okresie ruchy reformatorskie i konserwatywne straciły w Nowym Jorku po około 40 000 członków. Jeszcze bardziej ujawniające obecne i przyszłe trendy jest to, że 74% wszystkich żydowskich dzieci w mieście jest ortodoksyjnych. To samo badanie wykazało również, że chociaż wskaźnik małżeństw mieszanych utrzymuje się na poziomie około 22 procent dla wszystkich żydowskich par w Nowym Jorku, rośnie wśród nieortodoksyjnych. W latach 2006-2011 jedno z dwóch małżeństw, w których jeden partner był nieortodoksyjnym Żydem, dotyczyło osoby, która nie była Żydówką i nie przeszła na judaizm.

Na drugim końcu spektrum od ortodoksyjnych Żydów prawie jedna trzecia respondentów, którzy określili się jako Żydzi, nie należała do określonego wyznania lub twierdziła, że ​​nie wyznaje żadnej religii ani jej nie wyznaje. Jacob B. Ukeles, jeden z autorów badania, stwierdził, że „Żydów bardziej zaangażowanych jest więcej i Żydów niezaangażowanych…. Te dwa skrzydła rosną kosztem środka. Taka jest rzeczywistość naszej społeczności”. 30

Ogólnokrajowe badanie Żydów przeprowadzone przez Pew Research Center's Religion and Public Life Project w 2013 r. wykazało, że wskaźnik małżeństw mieszanych był bardzo podobny do tego w Nowym Jorku i osiągnął wysoki poziom 58 procent dla wszystkich Żydów i 71 procent dla nieortodoksyjnych. Żydzi. Co zaskakujące, badanie wykazało również, że odsetek ortodoksów w całym kraju wynosił tylko 10 procent, podczas gdy judaizm reformowany pozostał największą tendencją religijną z 35 procentami, a konserwatywni Żydzi z 18 procentami. 31 Ale, tak jak w Nowym Jorku, 30 procent Żydów nie identyfikowało się z żadną denominacją. Pomimo spadku tożsamości religijnej i uczestnictwa, ogólnokrajowe badanie wykazało również, że amerykańscy Żydzi mieli silne poczucie przynależności do narodu żydowskiego i czuli się dumni z bycia Żydem. 32

Sytuacja panująca w Nowym Jorku potwierdzałaby jedno z ukrytych założeń Deutschera o znaczeniu ortodoksji religijnej w definiowaniu judaizmu. O ile założenie to było błędne, gdy Deutscher pisał o Żydach od lat czterdziestych do sześćdziesiątych, to jednak zyskało większą aktualność na początku XXI wieku, chociaż po części z powodów, których Deutscher nie przewidział, gdyż błędem byłoby przypisywanie zmian. takie jak te tylko do wewnętrznej dynamiki społeczności żydowskiej i jej relacji ze światem zewnętrznym. Poważne zmiany w społeczeństwie amerykańskim spowodowały równoległe zmiany w protestantyzmie, przy czym wyznania głównego nurtu, takie jak episkopalianie, prezbiterianie i metodyści, które są z grubsza porównywalne z judaizmem reformowanym i konserwatywnym33, znacznie spadły, podczas gdy rozmiar fundamentalistycznego chrześcijaństwa jest porównywalny do Judaizm ortodoksyjny znacznie się rozwinął. Jednocześnie, analogicznie do tego, co Jacob B. Ukeles wskazał na zaangażowanych i niezaangażowanych amerykańskich Żydów, liczba Amerykanów, którzy nie identyfikują się z żadną religią, stale rośnie w szybkim tempie. Badanie przeprowadzone w 2012 roku przez Pew Forum on Religion and Public Life wykazało, że jedna piąta amerykańskiej opinii publicznej – i jedna trzecia dorosłych poniżej 30 roku życia – jest niezwiązana religijnie, co stanowi najwyższy odsetek w historii ankiety Pew Research Center. Ankieta wykazała, że ​​w latach 2007-2012 liczba osób niezrzeszonych wzrosła z nieco ponad 15 procent do prawie 20 procent wszystkich dorosłych w USA. 34 Podobne tendencje „sekularyzacyjne” obserwowane są w Europie Zachodniej od dłuższego czasu, nawet kraje o głębokiej historii katolickiej, takie jak Hiszpania, zalegalizowały małżeństwa homoseksualne i skutecznie ograniczyły wpływy Kościoła katolickiego.

Poparcie dla Izraela odegrało również ważną rolę w utrzymaniu spójności i ograniczeniu asymilacji amerykańskich Żydów. Jednak badanie z 2007 roku przeprowadzone przez Stevena M. Cohena i Ari Y. Kelmana wykazało, że młodsi amerykańscy Żydzi są mniej związani z Izraelem niż starsi amerykańscy Żydzi. W raporcie zauważono, że chociaż większość młodych Żydów pozostaje przywiązana do Izraela, kraj ten jest mniej istotny dla mniej powiązanych, nieortodoksyjnych i coraz bardziej mieszanych Żydów, z przypadkami prawdziwej alienacji, ponieważ znacznie więcej Żydów, zwłaszcza młodych, wyznaje prawie całkowity brak jakichkolwiek pozytywnych uczuć wobec Izraela. 35 Wpływowy i kontrowersyjny artykuł Petera Beinarta zwrócił na to uwagę szerszej opinii publicznej i stwierdził, że erozja poparcia amerykańskich Żydów dla polityki izraelskiej była związana z tym, co postrzegał jako sprzeczność między amerykańskim liberalizmem żydowskim a nieliberalizmem izraelskich polityki. Bez względu na stopień prawdy w tym twierdzeniu jest oczywiste, że amerykańscy ortodoksi, najmniej liberalny sektor amerykańskiego judaizmu, znacznie częściej bezkrytycznie popierają Izrael i jego politykę. Jak wskazuje Beinart, „w swoich jesziwach uczą się oddania Izraelowi od najmłodszych lat, na ogół spędzają tam rok studiów religijnych po ukończeniu szkoły średniej i często znają przyjaciół lub krewnych, którzy wyemigrowali do Izraela”. To samo badanie American Jewish Committee 2006 wykazało, że chociaż tylko 16 procent nieortodoksyjnych dorosłych Żydów w wieku poniżej czterdziestu lat czuje się „bardzo blisko Izraela”, wśród ortodoksów liczba ta wynosi 79 procent. 36

Można wyciągnąć wniosek, że wbrew oczekiwaniom Deutscher stosunkowo niski stopień antysemityzmu nie doprowadził do zniknięcia głównej społeczności żydowskiej w jej głównym miejscu zamieszkania poza Izraelem. Ale trendy te stawiają również pytanie, czy baza demograficzna i społeczna, z której w przeszłości wywodzili się świeccy żydowscy intelektualiści i aktywiści, „nie-żydowscy Żydzi” Deutscher, podupada.Z różnych powodów wątpliwe jest, aby rosnący odsetek „niezaangażowanych Żydów” mógł odgrywać podobną rolę w rozwoju lewicowych żydowskich aktywistów i intelektualistów, jak niegdyś żydowskie ruchy robotnicze i socjalistyczne. Jeśli chodzi o żydowski liberalizm, jeśli mierzyć go miarą głosowania na kandydatów Partii Demokratycznej, to pozostaje on żywy. Ten pomiar jest jednak bardzo błędny i nie bierze pod uwagę takich czynników, jak prawdopodobny dryf żydowskiego liberalizmu w prawo, nie mówiąc już o stopniu, w jakim kandydaci Demokratów mogą sami nie być liberałami. Oprócz żydowskiego liberalizmu prawdopodobne jest, że odsetek osób pochodzenia żydowskiego w amerykańskiej radykalnej lewicy zmniejszył się, co pozostaje do zbadania.

Będąc wypominanym przez moją zmarłą starszą siostrę, silną, ale nieco rozczarowaną syjonistkę, za troskę o los każdej grupy i narodowości „z wyjątkiem Żydów”, często myślałem o odpowiedzi, jaką Róża Luksemburg udzieliła przyjacielowi siedząc w więzieniu w lutym 1917 r.: „Dlaczego chcecie przyjść do mnie ze szczególnymi cierpieniami Żydów? Dla mnie nieszczęśliwe ofiary plantacji hevea w regionie Putumayo, Murzyni z Afryki, których ciała Europejczycy kopią, jakby bawili się piłką, mają na mnie taki sam wpływ”. I dodała: „Czuję się jak w domu w szerokim świecie wszędzie, gdzie są chmury, ptaki i łzy”. 37 Luksemburg była szczerym i zagorzałym przeciwnikiem antysemityzmu, ale jej wypowiedź tutaj jest dla mnie problematyczna. Niezależnie od tego, jak się definiowała, była traktowana przez świat, a zwłaszcza przez antysemitów, jako Żydówka. Odcięcie się od żydowskiego pochodzenia w tych okolicznościach było równoznaczne z wycofaniem solidarności z innymi Żydami, którzy również byli ofiarami antysemityzmu. Wydaje się, że założyła, że ​​internacjonalista… Polityka wymagany internacjonalista tożsamość, że rewolucjoniści, którzy czuli się częścią „wyobrażonej wspólnoty” internacjonalistów, nie mogli, w przeciwieństwie do nacjonalistów omawianych przez Benedicta Andersona, identyfikować się z żadnym konkretnym krajem lub narodowością.

Oddając się Luksemburgowi, dystansowanie się od żydowskiego pochodzenia było bardzo rozpowszechnione wśród Żydów w ruchu socjalistycznym. Tak więc w latach 90. XIX wieku nawet socjaliści, którzy budowali całkowicie żydowski ruch mówiący w jidysz w Nowym Jorku, sprzyjali ostatecznemu rozwiązaniu żydowskiego ruchu robotniczego, a nawet całej żydowskiej kultury, społeczności i tożsamości, i uważali asymilację za nieuniknioną. zwłaszcza w krajach demokratycznych i uprzemysłowionych, takich jak Stany Zjednoczone. Dla nich asymilacja przyspieszyła wraz z nadchodzącą rewolucją. 38 Problem z tą perspektywą polega na tym, że osłabiła ona politycznie tych jidyszowych socjalistów, gdy stanęli w obliczu poważnych żydowskich katastrof, takich jak pogrom w Kiszyniowie w kwietniu 1903 roku. Jak zauważył historyk Tony Michels, ich socjalistyczna wiara w żydowską asymilację – którą postrzegali jako część ich internacjonalizmu – teraz wiele osób uznało za naiwne, a nawet nieprzyzwoite. Opisuje wcześniej zagorzałych internacjonalistów kwestionujących, po Kiszyniowie, czy ich oddanie robotnikom świata kolidowało z ich lojalnością wobec narodu żydowskiego. 39 Nic dziwnego, że z tych wydarzeń wyłonił się nacjonalizm żydowski. Chociaż wzrost żydowskiego nacjonalizmu mógł być nieunikniony w wyniku tych antysemickich ataków, był wyraźnie wzmocniony przez socjalistyczną ambiwalencję dotyczącą obrony Żydów jako Żydów, a nie tylko robotników40, a także przez jego aktywną proasymilacyjną perspektywę. .

Jako kubańsko-żydowski marksista uważam, że „nie-żydowski Żyd” Deutscher jest pojęciem wątpliwym ze względu na jego odcięcie od warunków żydowskich i ze względu na brak solidarności wobec tego, co historycznie było uciskaną, prześladowaną grupą, mimo że anty- W krajach takich, jak Stany Zjednoczone, semityzm mógł osłabnąć. Jako alternatywę proponuję pojęcie Żyda internacjonalistycznego. Większość marksistów w dzisiejszych czasach nie czyni z internacjonalistycznej tożsamości warunku polityki internacjonalistycznej. To, że jako kubański Żyd, nie jestem „tak bardzo dotknięty”, używając terminologii luksemburskiej, co dzieje się z ludźmi, którzy nie są ani Żydami, ani Kubańczykami, nie oznacza, że ​​jestem obojętny na ich ucisk ze strony innych. Wydaje mi się więc, że istotą polityki internacjonalistycznej jest odmowa stawiania interesów Kubańczyków czy Żydów ponad interesami innych ludzi i wspieranie tych ludzi, gdy są uciskani przez innych Żydów lub Kubańczyków. Na początku lat pięćdziesiątych, na długo przed tym, zanim zostałem marksistą, przyjaciel z Kuby sprawdził moje referencje kubańskich nacjonalistów, pytając, po której stronie bym stanął, gdyby doszło do wojny między Kubą a niedawno ustanowionym państwem Izrael. przez wielu innych Żydów mojego pokolenia. 41 Po krótkim wahaniu odpowiedziałem, że będzie to zależało od tego, kim był agresor. Wiele lat później doszedłem do wniosku, że chociaż byłem wówczas dotknięty uczuciami „podwójnej lojalności”, była to jednak trafna odpowiedź, ponieważ skupiała się na przedmiotowych kwestiach merytorycznych, a nie na bezwarunkowej lojalności wobec jednego lub drugiego kraju ( mój kraj dobrze czy źle). Z perspektywy czasu zdaję sobie sprawę, że to żydowska marginalność, którą Deutscher tak wnikliwie analizował, pozwoliła mi tak myśleć. Dziś dla mnie bycie internacjonalistycznym Żydem oznacza uznanie, że to Palestyńczycy, a nie opresyjne działania państwa Izrael, zasługują na solidarność, a nie na krytyczną ambiwalencję Deutscher. Oznacza to również odmowę milczenia w obliczu antysemickich wypowiedzi i działań. Oznacza to uznanie mojego głębokiego poczucia solidarności z ofiarami Holokaustu i antysemityzmu. Utożsamiam się z solidarnością wyrażoną przez wielu Żydów, w tym Marca Blocha, wielkiego francuskiego historyka i bojownika antynazistowskiego ruchu oporu, który był za „popisywaniem się” swoim judaizmem tylko w jednym przypadku: w spotkaniu z antysemitą.

Chociaż taka postawa może odzwierciedlać negatywny rodzaj judaizmu – głoszenie żydowskości tylko w obliczu antysemityzmu – jest to postawa oporu „w twarz” (i nie jest oparta na pojęciu syjonistycznym, głęboko zakorzenionym w kulturze wschodnioeuropejskiej Żydów). , że antysemityzm jest zarówno nieunikniony, jak i nieuleczalny). Unika także sentymentalnego poglądu na Żydów, gdy są ofiarami, i bezkrytycznego spojrzenia na Żydów, gdy są oprawcami. Piekący obiektywizm Primo Leviego, który analizuje i opiera się pokusie upiększania brutalizujących skutków, jakie ekstremalny ucisk, taki jak obozy koncentracyjne, może mieć na ludzi, oraz jego odmowa bycia apologetą Żydów lub Izraela, błyszczą w moim umyśle.

Przypisy

1. Isaac Deutscher, „Żyd nie-żydowski” w „Żyd nie-żydowski i inne eseje”, Tamara Deutscher, wyd. (Nowy Jork: Hill and Wang i Oxford University Press, 1968), 25-41. Z tego tomu pochodzą kolejne nawiasowe numery stron w tekście.
2. Zamiast argumentować za „żydowskością” Karola Marksa, Deutscher po prostu to zakłada. Ojciec Marksa nawrócił się na chrześcijaństwo, więc można się zastanawiać, co uczyniło Marksa „Żydem”. Dziękuję Davidowi Finkelowi za zwrócenie mojej uwagi na tę sprawę. Korespondencja osobista z dnia 27 marca 2013 r.
3. Freud miał bardziej aktywne związki ze zorganizowanym żydostwem niż miało to miejsce w przypadku kilku innych głównych „nieżydowskich Żydów” zidentyfikowanych przez Deutschera, chociaż był jednak ambiwalentny w stosunku do własnego żydowskiego pochodzenia. Zob. Peter Loewenberg, „Sigmund Freud as a Jew: A Study in Ambivalence and Courage”, Journal of the History of the Behavioural Sciences, nr 7 (1971), 363-369.
4. Roy Miedwiediew, Niech History Judge: The Origins and Consequences of Stalinism, wyd. i przeł. George Shriver, wydanie poprawione i rozszerzone (Nowy Jork: Columbia University Press, 1989), 869.
5. Oczywiście moim celem nie jest tutaj ocena polityki i działań Napoleona wobec Żydów (wyzwolił ich wszędzie, gdzie rządził), ale raczej wizja cesarza francuskiego Deutscher.
6. Historyk Ezra Mendelsohn dokonuje ważnego rozróżnienia między asymilacją a akulturacją. Tak więc w okresie międzywojennym nastąpiła znaczna akulturacja polskich Żydów do języka i kultury polskiej, ale bardzo mała asymilacja. Ezra Mendelsohn, Notatka o asymilacji Żydów na ziemiach polskich, w: Vela Vago, red., Jewish Assimilation in Modern Times (Boulder, Kolorado: Westview Press, 1981), s. 145-146. W tym kontekście odkrywcze i znaczące jest to, że historycy Żydów, tacy jak Simon Dubnov i Raphael Mahler, sądzili, że zastąpienie hebrajskiego i jidysz współczesnymi językami europejskimi doprowadzi naród żydowski do całkowitej asymilacji i autodestrukcji. Jonathan Frankel, Asymilacja i Żydzi w XIX-wiecznej Europie: w kierunku nowej historiografii? w Jonathan Frankel i Steven J. Zipperstein, red., Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth Century Europe (Cambridge, Wielka Brytania: Cambridge University Press, 1992), 21.
7. Na wyspie było również około 4000 Żydów sefardyjskich pochodzenia tureckiego i kilkuset Żydów z Ameryki Północnej. Jednak moja rodzina i większość Żydów aszkenazyjskich miała niewielki kontakt z członkami tych dwóch innych społeczności. Po Holokauście i powstaniu państwa Izrael w 1948 r. stopniowo zacieśniały się kontakty międzygminne.
8. Enzo Traverso, Marksiści i kwestia żydowska: historia debaty 1843-1943, przekład Bernarda Gibbonsa (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1994).
9. Traverso, 21.
10. Traverso, 217.
11. Hal Draper, „Marx and the Economic-Jew Stereotype”, Uwaga specjalna A, w Karol Marks’s Theory of Revolution: Part I State and Bureaucracy (Nowy Jork: Monthly Review Press, 1977), s. 591-608.
12. Traverso, 227-28. Bardziej rozszerzoną dyskusję, chociaż z syjonistycznego punktu widzenia, o ewolucji myślenia Trockiego o losie Żydów w latach 30. zob. Joseph Nedava, Trocki i Żydzi (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1972), 202-210.
13. Traverso, 104. Pogląd Medem pozostał jego własny, ponieważ nie został oficjalnie przyjęty przez Bund.
14. Cytowany przez Traverso, 228.
15. Wielu prominentnych, wykształconych, elitarnych Żydów, takich jak Theodor Herzl i Max Nordau, również uważało, że „tylko antysemityzm uczynił z nas Żydów”. Cytowany przez Stevena Zippersteina, który opisuje komentarz jako „na wpół frywolny, ale także śmiertelnie poważny” w „Ahad Ha'am i polityka asymilacji”, w Jonathan Frankel i Steven J. Zipperstein (red.), Asymilacja i społeczność: Żydzi w dziewiętnastowiecznej Europie (Nowy Jork: Cambridge University Press, 1992), s. 344.
16. Inne podejście, patrz Moshe Machover, „Syjonistyczne mity: hebrajski kontra żydowska tożsamość”, Weekly Worker, 962, 16 maja 2013.
17. Krótkie omówienie sowieckiego żydostwa, które podkreśla, w jaki sposób antysemicka dyskryminacja pomogła zapobiec asymilacji, patrz Yaacov Ro'i, „The Dilemma of Soviet Jewry's Assimilation After 1948”, w Vago, red. , 165-170.
18. To może ironiczne, że esej Deutscher „Żyd nie-żydowski” został oparty na wykładzie wygłoszonym podczas Tygodnia Książki Żydowskiej na Światowym Kongresie Żydów, w lutym 1958.
19. Mariam K. Slater, „Mój syn doktor: aspekty mobilności wśród amerykańskich Żydów”, American Sociological Review, tom. 34, nr 3 (czerwiec 1969): 359-373. Stephen Steinberg zwrócił uwagę, że socjologowie argumentowali nie tyle, że żydowskie tradycje intelektualne same w sobie były ważne, ile raczej sprzyjały pozytywnemu nastawieniu na uczenie się, które było łatwo przystosowane do edukacji świeckiej. Nie był to jednak pogląd Deutschera na intelektualność żydowską. Stephen Steinberg, Mit etniczny: rasa, pochodzenie etniczne i klasa w Ameryce (Boston: Beacon Press, 1989), s. 132-133.
20. Łupek, 365.
21. Łupek, 365-366. Co ciekawe, we wstępie do tego tomu Tamara Deutscher cytuje swojego zmarłego męża, że ​​jego wykształcenie religijne dostarczyło „pseudo-wiedzy”, która „zaśmiecała i nadwyrężyła moją pamięć, oderwała mnie od prawdziwego życia, od prawdziwej nauki, od prawdziwego znajomość otaczającego mnie świata. Zahamował mój rozwój fizyczny i umysłowy” (7).
22. Slater, 366. Slater cytuje tutaj Louisa Wirtha, „Education for Survival: the Jews”, w Charles S. Johnson, red., Education and the Cultural Process, przedrukowany z American Journal of Sociology, tom. 48, nr 6 (maj 1943).
23. Antony Polonsky, „Wprowadzenie. The Shtetl: Myth and Reality, red. Antony Polonsky, The Shtetl: Myth and Reality, Studies in Polish Jewry, tom siedemnasty (Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2004), s. 18.
24. Steinberg, 101-102.
25. Tony Michels, Ogień w ich sercach: jidysz socjaliści w Nowym Jorku (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005), s. 109-110.
26. Steinberg, 98.
27. Michels, 77.
28. Łupek, 371.
29. Ira Sheskin i Arnold Dashefsky, Jewish Population in the United States, 2011, Number 4, 2011, Berman Institute—North American Jewish Data Bank, University of Connecticut i Naomi Zeveloff, „U.S. Population Pegged at 6 Million”, Forward.Com, opublikowany 17 stycznia 2012 r., 20 stycznia 2012 r.
30. Joseph Berger, „Z ortodoksyjnym wzrostem, żydowska populacja miasta znów się wspina”, The New York Times, 12 czerwca 2012, A18.
31. Oczekiwałem mniejszego odsetka ortodoksyjnych Żydów poza Nowym Jorkiem, ale nie tak dużej różnicy (40 procent Żydów w Nowym Jorku w porównaniu do 10 procent w całych Stanach Zjednoczonych).
32. Laurie Goodstein, „Poll Shows Major Change in Identity of US Jews”, The New York Times, 1.10.2013 oraz Pew Research Religion & Public Life Project, A Portrait of Jewish Americans, 1.10.2013.
33. Warto jednak zauważyć, że być może w odpowiedzi na ich względny upadek i stopniowe przesuwanie się na prawo społeczności żydowskiej, konserwatywne, a nawet reformowane skrzydła amerykańskiego judaizmu zbliżają się do ortodoksyjnych praktyk religijnych.
34. „Nones” rośnie. Co piąty dorosły nie ma wyznania religijnego. Sondaż przeprowadzony przez Pew Forum on Religion & Public Life, 9 października 2012 r.
35. 2007 Badanie amerykańskich Żydów — [North American Jewish Data Bank].
36. Peter Beinart, „The Failure of the American Jewish Establishment”, The New York Review of Books, 10 czerwca 2010.
37. Cytowany przez Traverso, 49.
38. Michels, 123.
39. Michels, 126.
40. Warto zauważyć podobieństwo między tym żydowskim stanowiskiem socjalistycznym a niechęcią amerykańskiego przywódcy socjalistycznego Eugene'a Debsa do wyjścia poza obronę czarnych robotników jako robotników i opracowania programu politycznego specjalnie skierowanego do problemów i ucisku, z jakim czarni ludzie mieli do czynienia jako Czarni.
41. Do starcia militarnego między Kubą a Izraelem mogło dojść, gdy armia kubańska wysłała brygadę czołgów w celu wzmocnienia granicy syryjsko-izraelskiej w pobliżu Wzgórz Golan po wojnie „Jom Kippur” w 1973 roku. Ignacio Ramonet, Fidel Castro. Biografia a Dos Voces (Barcelona: Random House Mondadori, SA, 2006), 529.

Samuel Farber, syn polskich imigrantów żydowskich, urodził się i wychował na Kubie. Jest autorem wielu artykułów i książek o tym kraju. Jego najnowsza książka to Kuba od rewolucji 1959: ocena krytyczna opublikowanym przez Haymarket Books w 2011 roku. Chce podziękować Carelowi Bertramowi, Jonahowi Birchowi, Davidowi Finkelowi, Joelowi Geierowi, Charles Post, a zwłaszcza swojej żonie Selmie Marks za ich krytyczne uwagi i sugestie.


Nieuczciwość Izajasza Berlina

David Caute, autor Isaac and Isaiah: The Covert Punishment of a Cold War Heretic, od dawna jest historykiem idei i powieściopisarzem. W szczególności zawsze wolałem tę drugą postać Towarzysz Jakub, ogólnie sympatyczny opis Winstanleya i kopaczy podczas rewolucji angielskiej (jego nauczycielem historii w Oksfordzie był Christopher Hill). Caute był wyobcowany przez wszelkiego rodzaju fanatyzm. Namiętności sparaliżowały rozum. Potrzeba pewności często oznaczała porzucenie prawdy. Logika tego wszystkiego polega na tym, że opinie są lepsze od przekonań. Ale opinie, nawet chytrze wyrażone, nigdy nie są budowane na powietrzu. Niektóre z tych cech są ponownie widoczne w jego nowym, fascynującym opisie sporu między dwoma intelektualistami – konserwatystami i marksistami – na początku lat sześćdziesiątych. Debata jest stara. Francuski przyjaciel, który zmarł kilka lat temu, zwykł mi opowiadać, że wiele zależy od czyjegoś stosunku do „mas”: to, co jego pradziadek nazywał „motłochem”, jego dziadek nazywał „komunardami”, a jego dzieci były nauczany był „terroryzm”.

Caute rozszerzył przypis dotyczący zimnej wojny, został rozszerzony do całego tomu i oddał cenną przysługę wszystkim studentom tego okresu. Praca jest zasadniczo portretem nieżyjącego już sir Isaiaha Berlina, z którym autor mieszkał w All Souls College w Oksfordzie i gdzie od czasu do czasu prowadzili wzniosłe rozmowy. Jedna z mniej wzniosłych rozmów dotyczyła Izaaka Deutschera. W tym czasie niepokoiło to Caute'a.

Liberalny filozof polityczny Isaiah Berlin i marksistowski historyk Isaac Deutscher ubiegali się o azyl, którzy otrzymali schronienie i zamieszkanie w Wielkiej Brytanii w pierwszych dziesięcioleciach ubiegłego wieku. To było prawie wszystko, co ich łączyło. Ich intelektualne trajektorie wskazywały w przeciwnych kierunkach. Berlin uciekał przed rosyjską rewolucją. Deutscher uciekał przed armiami III Rzeszy, szykując się do zajęcia Polski. Obaj byli Żydami, pierwszy syjonistą, który irytował Chaima Weizmanna, odrzucając wszystkie jego prośby o przeniesienie się do Tel Awiwu jako doradca, drugi słynnie określił siebie jako „nieżydowskiego Żyda” i pomimo kłótni z Ben Gurionem, sympatyzował z Izraelem do wojny 1967 roku. Jego najbliżsi krewni zginęli w obozach. Jego ocalali krewni mieszkali w Izraelu. Zmarł później w tym samym roku w wieku 60 lat. Jego ostatni wywiad w Nowa lewa recenzja przybrał formę proroczego ostrzeżenia dla Izraela, porównując jego nieustępliwość do tej w dawnych Prusach:

“Usprawiedliwianie lub tolerowanie wojen Izraela przeciwko Arabom to rzeczywiście bardzo zła przysługa Izraela i szkoda jego długofalowym interesom… Niemcy podsumowali swoje własne doświadczenia w gorzkim zdaniu ‘Man kann sich totseigen!’ ‘Możesz zatriumfować na śmierć’.”

Sir Isaiah Berlin stał się wpływową postacią w brytyjskim i amerykańskim życiu publicznym. Do dziś jest czczony przez Silversa i innych w NYRB. Jego wypełnione wczesnymi porannymi wykładami o Marksie, na które uczęszczano w Oksfordzie, były krzepiące. Był dowcipnym gawędziarzem, inteligentnym i nie miał nic przeciwko odpowiadaniu na wrogie pytania. Jego styl mówienia był wymyślny, parodia angielskiego głosu z wyższych klas, pełnego jąkania i chaotycznego śmiechu. Nawet jego lojalny biograf, Michael Ignatieff, został zmuszony do skomentowania swojej przesadnej anglofilii. Był liberalnym fanatykiem, zagorzałym lojalistą imperium, bez wysiłku szybując z Wielkiej Brytanii do Stanów Zjednoczonych, gdy nadszedł czas. Był najszczęśliwszy, gdy był blisko władzy, i instynktowny dworzanin, chyba że został znieważony lub zignorowany. W latach siedemdziesiątych był zapraszany do Iranu, a następnie pod żelazną piętą szacha, kiedy dysydenci wieszali nago lub toasty na stojakach przez znienawidzoną tajną policję. On zaakceptował. Jego honorarium nigdy nie zostało ujawnione, ale temat jego wystąpienia „O wzroście pluralizmu kulturowego” irytował cesarzową Farah Dibah, bez wątpienia po tym, jak zdała sobie sprawę, że Vico i Herder nie są markami najnowszego lakieru do paznokci z Paryża. Był zaledwie w połowie swojej przemowy, kiedy cesarzowa dała znak dworzanowi, by zakończył jej tortury. Berlin zwierzył się później przyjacielowi, że to jakby „ukąszony przez kilka os”. Dlaczego w ogóle poszedł?

O Berlinie dużo pisano. Biografia Michaela Ignatieffa z 1998 roku sama była przedmiotem okrutnego ataku Christophera Hitchensa w Londyński Przegląd Książek, prawdopodobnie najlepszy esej, jaki kiedykolwiek napisał, podkreślający wszystko, co pominął Ignatieff. Obejmowało to uzasadnienie masakry w 1965 roku ponad miliona komunistów i innych lewicowców w Indonezji, a także horror wojny wietnamskiej, konfliktu zaplanowanego i prowadzonego przez liberalnych technokratów z Partii Demokratycznej, których Berlin uwielbiał. Isaac Deutscher nie znalazł jeszcze biografa. Głęboko wrogo nastawiony do amerykańskiego imperializmu, nigdy nie był bezkrytyczny wobec Związku Radzieckiego iw konsekwencji był często oczerniany przez stalinowską prasę. Miał instynktowną niechęć do byłych marksistów, którzy rzekomo widzieli światło i stali się pionkami zimnej wojny, dotowanymi przez CIA za pośrednictwem Kongresu Wolności Kultury. Spotkanie był szczególnym bete-noire. Zmuszeni do życia z zarobków na zlecenie pisząc dla Ekonomista oraz Obserwator, Deutscher czasami szedł na skróty, by dotrzymać terminu, ale proza ​​zawsze była drobiazgowa. Jego trylogia Trockiego jest pięknie napisana, co prowadzi do porównań z Josephem Conradem.

Codzienne dziennikarstwo odciągnęło od jego badań. Jego niepełnosprawny młody chłopiec potrzebował specjalistycznej opieki, a Deutscher musiał stale pisać, żeby zarobić pieniądze. To jeden z powodów, dla których chciał stabilności stanowiska uniwersyteckiego. Zaproponował mu jeden z University of Sussex, ale jak pisałem w tym czasie w Czarny karzeł, Berlin go zaciemnił. I jak ujawnia Caute, konsekwentnie zaprzeczał oskarżeniu. Jego szczegółowe wykopaliska w archiwach nie pozostawiają żadnych wątpliwości, że Berlin kłamał. Był winny jak oskarżony. Kiedy wicekanclerz Sussex skonsultował się z nim w sprawie Deutscher, bez wahania puścił gilotynę: „Kandydat, o którym mówisz, jest jedynym człowiekiem, którego obecność w tej samej społeczności akademickiej co ja uważałbym za moralnie nie do zniesienia”. chciał być pomocny: nie sprzeciwiał się Ericowi Hobsbawmowi ani C.Wright Millsowi. Koniec opowieści. Ale dlaczego? Nie chodziło tylko o politykę. Caute sugeruje, prawdopodobnie, że przyczyna żółci była osobista. Mimo maski i samooczerniania Berlin był niepewny i próżny. Jego pierwsza książka, Historyczna nieuchronność, został krytycznie zrecenzowany przez Deutscher w Obserwator. Obraza nigdy nie zostanie wybaczona.

Relacja Caute'a o wcześniejszej wendecie Berlina przeciwko Hannah Arendt naprawdę otwiera oczy. Ona i Albert Einstein w 1948 roku, wraz z innymi wybitnymi żydowskimi intelektualistami, skrytykowali Izrael za zachęcanie nacjonalistów w stylu „faszystowskim”, którzy dokonywali masakr w Deir Yassin i gdzie indziej. Berlin był z daleka lojalnym syjonistą, Arendt był wszystkim. Ale to nie mógł być jedyny powód. Nigdy nie była pod wrażeniem jego intelektu i być może dała to jasno do zrozumienia na jakimś prywatnym spotkaniu. Skonsultowany przez Faber i Faber, czy powinni publikować Kondycja ludzka, w swojej książce o teorii politycznej Berlin odpowiedział: „Nie mogę polecić żadnemu wydawcy kupowania praw do tej książki w Wielkiej Brytanii. Są dwa zarzuty: nie sprzeda się i nie jest dobra”. Książka nigdy nie została wydana w Wielkiej Brytanii. Później kiedy Eichmann w Jerozolimie, wywołał burzę w amerykańskich kręgach literackich, Berlin podsycił swojego bliskiego przyjaciela Johna Sparrowa (Naczelnika Zadusznych), by TLS (wszystkie recenzje były w tym czasie anonimowe). Arendt i Mary McCarthy wykonali trochę pracy detektywistycznej i odkryli tożsamość recenzenta. McCarthy napisał później, że „Hannah była przekonana, że ​​kilka fragmentów nie może być dziełem Goja”.

Mówiąc słowami Caute'a, Berlin uważał Deutschera za „podstępnego, nieuczciwego, aroganckiego szarlatana i wroga Izraela". Powinien był przyznać się do tego, ale „tak był jego wysoki status, że szczerość mogła być nie mniej zgubna". Czytelnicy książki sami osądzą, który z nich był podstępnym, nieuczciwym, aroganckim szarlatanem.

Tariq Ali jest autorem Syndromu Obamy (Verso).

Tariq Ali jest autorem Syndromu Obamy (Verso).


W odniesieniu do judaizmu i syjonizmu

Mimo bycia ateistą, Deutscher podkreślał znaczenie swojego żydowskiego dziedzictwa. Ukuł wyrażenie „Żyd nie-żydowski”, aby odnosić się do siebie i innych humanistów żydowskich. Deutscher podziwiał Elizeusza ben Abuyah, żydowskiego heretyka z II wieku n.e. Ale miał mało czasu na politykę specyficznie żydowską. W Warszawie wstąpił do partii komunistycznej, a nie do żydowskiego Bundu, którego poglądom „jidyszowskim” sprzeciwiał się.

Jego definicja jego żydowskości brzmiała: „Religia? Jestem ateistą. Żydowskim nacjonalizmem? Jestem internacjonalistą. .Jestem Żydem, ponieważ czuję puls żydowskiej historii, ponieważ chciałbym zrobić wszystko, co w mojej mocy, aby zapewnić Żydom prawdziwe, a nie fałszywe bezpieczeństwo i szacunek do samego siebie”. [8]

Przed II wojną światową Deutscher przeciwstawiał się syjonizmowi jako gospodarczo wstecznemu i szkodliwemu dla sprawy międzynarodowego socjalizmu, ale w następstwie Holokaustu żałował swoich przedwojennych poglądów i argumentował za ustanowieniem Izraela „historyczną koniecznością”, aby zapewnić dom dla ocalałych Żydów Europy. W latach 60. stał się bardziej krytyczny wobec Izraela za nieuznanie wywłaszczenia Palestyńczyków, a po wojnie sześciodniowej w 1967 r. zażądał wycofania się Izraela z terytoriów okupowanych. „Ten 'sześciodniowy cud'”, skomentował, „ten ostatni, aż nazbyt łatwy triumf izraelskiej broni pewnego dnia będzie postrzegany jako katastrofa. dla samego Izraela”. [9]

Jego najsłynniejsze stwierdzenie dotyczące Izraela brzmi: „Mężczyzna skoczył kiedyś z najwyższego piętra płonącego domu, w którym zginęło już wielu członków jego rodziny. Udało mu się uratować życie, ale spadając uderzył osobę stojącą poniżej i złamał nogi i ręce tej osoby. Skaczący nie miał jeszcze wyboru, bo człowiek z połamanymi kończynami był przyczyną jego nieszczęścia. Gdyby obaj zachowywali się racjonalnie, nie staliby się wrogami. Człowiek, który uciekł z płonącego domu, mając wyzdrowiał, próbowałby pomóc i pocieszyć drugiego cierpiącego, a ten mógł zdać sobie sprawę, że padł ofiarą okoliczności, nad którymi żadne z nich nie miało wpływu. Ale spójrz, co się dzieje, gdy ci ludzie zachowują się irracjonalnie. jego nieszczęście i przysięga, że ​​za to zapłaci. Drugi, bojąc się zemsty kaleki, obraża go, kopie go i bije za każdym razem, gdy się spotkają. Szopa. Gorzka wrogość, na początku tak przypadkowa, twardnieje i przyćmiewa całą egzystencję obu ludzi i zatruwa ich umysły”[10].

W „Izraelskiej wojnie arabskiej, czerwiec 1967” (1967) Deutscher, marksista żydowskiego pochodzenia, którego bliski krewny zginął w Oświęcimiu i którego krewni mieszkali w Izraelu, napisał:


Obejrzyj wideo: iZaak ajéna AUDIO OFICIAL