Anatolijska stela wotywna pokazująca Kakasbos

Anatolijska stela wotywna pokazująca Kakasbos

Obraz 3D

Wotum Stela, Smyrna (Azja Mniejsza, mod. Turcja), II-III n.e., wapień, przedstawiająca Kakasbosa, anatolijskiego boga-jeźdźca niosącego maczugę.

Musée d’Art et d’Histoire (Musée du Cinquantenaire, Bruksela, Belgia).

Wykonano 150 zdjęć z Zephyr3D Lite od 3DFlow.

Aby uzyskać więcej informacji, rozważ śledzenie mnie na Twitterze pod adresem @GeoffreyMarchal. (https://twitter.com/GeoffreyMarchal)

Wesprzyj naszOrganizacja non-profit

Nasza Witryna jest organizacją non-profit. Za jedyne 5 USD miesięcznie możesz zostać członkiem i wesprzeć naszą misję angażowania ludzi z dziedzictwem kulturowym i doskonalenia edukacji historycznej na całym świecie.


Anatolijska Stela Wotywna przedstawiająca Kakasbos - Historia

wykład 3 - zarys
neolityczny - nieprzerwany
Epoka brązu

Kultura „megalityczna” kulminuje w Stonehenge:

Powstanie religii z koncepcją życia po śmierci - grobowce:
Clava Cairns - Środowisko historyczne Szkocja

Kamienne Kopce - NativeStones.com
Neolityczne grobowce - Wyszukiwarka artykułów naukowych Google
Kopiec z komorami - Wikipedia

Nadejście kultu słońca, astronomia

"Kamień słoneczny" - więcej at
Anynewsbd.com

Dalsze rozdzielanie ról „szamana” i „artysty”,
ostatecznie spychając artystę do rangi Rzemieślnika i tworząc odrębną Klasę Kapłańską.

Epoka neolitu - Ludzka podróż
Czerwiec 2011: Narodziny Religii - National Geographic

Jerycho - ok. 7000 pne

Jerycho – neolityczna wieża

obrzędy pogrzebowe:

Otynkowana Czaszka z Jerycho

Catul Huyuk ok. 7000 - 6500 p.n.e. - (Anatolijczyk sprzed Hetytów) większe miasto - handel z Jerychem.


Anatolijska rzeźba z brązu sprzed Hetytów 2100 p.n.e.
(Matka i dziecko)
8")

Sierpień 2002: Sztuka i architektura Anatolii - Encyklopedia Brittanica

Mezopotamia -
Sumer, Akkad, Babilonia:


Tabliczka tzw. „Pomnik Blau”, (6,25")



Statuetka sumeryjskiego czciciela
(11 cali, gips 'wczesna dynastia')


Sargon z Akadu
(brązowy)

Córka Sargona Enheduanna
była poetką, która została przedstawiona w sztuce
- kliknij tutaj, aby przeczytać artykuł

Stela Hammurabiego (Król Babiloński)
(7' 4,5" bazalt)
1790 p.n.e.

Niezwykle ważne w historii Prawa i Cywilizacji,
Stela Hammurabiego jest również ważna w historii portretu.

Tutaj widać, jak przywódca otrzymuje boskie upoważnienie do rządzenia od Szamasza.
Współczesna koncepcja „portretu” jest wciąż odległa o wieki:
głównie władcy, w tym czasie w historii wciąż kojarzeni z boskością,
są wyjątkowo przedstawiane w sztuce.

Generalizacje żołnierzy, niewolników itp. przedstawiane są zazwyczaj w grupach:
tylko najważniejsze postacie są formalnie przedstawiane w tej epoce.


Stele anatolijskie
- ukazać „formalizację” w przedstawieniach władców typowych dla tej epoki:
Anatolijska stela nagrobna w antykwariacie w Sewilli, Hiszpania - Akademia.edu
Stela Kakasbosa - Wikipedia


Asyryjczyk, Tell Ahmar, Syria - ok. 880 p.n.e.
fresk reliefowy

Panel odciążający Nimrud - Miejskie Muzeum Sztuki

Wczesna sztuka i kultura Cyklad - Muzeum Sztuki Metropolitan
Rzeźba Cyklad - Encyklopedia historii starożytnej
Sztuka Cyklad - Wikipedia


Wydział Historyczny

„Innowacyjna wojna w podboju Azji przez Aleksandra”
W czasie kampanii Aleksandra przeciwko Imperium Achemenidów najemnicy byli w powszechnym użyciu w całym klasycznym świecie. Zarówno Macedonia, jak i Persja korzystały z najemnych żołnierzy i robiły to na różne sposoby, zarówno na polu bitwy, jak i poza nim. Jaki wpływ mają ci najemnicy na pola bitew, jeśli w ogóle? Czy wyspecjalizowane typy oddziałów wpływają na ogólną wydajność każdej armii podczas bitwy? Czy obecność wyspecjalizowanych oddziałów najemników staje się katalizatorem wewnętrznego rozwoju tego typu oddziałów, aby uniknąć potrzeby najemników?
Pod koniec czwartego wieku byliśmy świadkami „zmieniających zasady gry” innowacji wojskowych, które pozwoliły na znaczące postępy zarówno w operacyjnym, jak i taktycznym prowadzeniu wojny. Czy dowódcy najemników lub dostępność wyspecjalizowanych typów oddziałów przyczyniały się do atmosfery udanej „wojny z użyciem broni łączonej”, która okazała się tak skuteczna na polu bitwy?
Analiza kampanii Upadku Tyru umożliwi analizę różnych schematów, w których obie strony wykorzystywały siły najemników do uzupełnienia swoich pierwotnych źródeł. Ten dokument pomoże przedstawić szerszy obraz operacyjny i strategiczny dla dwóch najbardziej elastycznych armii starożytnego świata. Badając wykorzystanie i wyniki bitew, w których najemnicy odgrywają rolę, mam nadzieję poznać większy wpływ na operacyjną i strategiczną myśl wojskową.


Anatolijski kult Sabazios (Lynn Roller)

¶1 W 1989 roku opublikowałem artykuł o przykładach malarstwa wazowego na Attyce, które ilustrują bóstwa niegreckie i rytuały kultowe. przypis 1 Wśród omówionych przeze mnie dzieł był czerwony krater na poddaszu ze Spiny, obecnie w Ferrarze, ze sceną dwóch siedzących bóstw, jednej męskiej i jednej żeńskiej, które składają ofiary z fiale. przypis 2 Żeńską bóstwo można z całą pewnością utożsamić z Matką Bogów, grecką Kybele, ale postać męska przedstawia więcej zagadki. Idąc za sugestią Eriki Simon, przypis 3, zaproponowałem identyfikację jako Sabazios. Niedługo po tym, jak ten artykuł ukazał się w druku, otrzymałem list od Eugene'a Lane'a z informacją, że pomyliłem się, kimkolwiek jest to bóstwo, nie było to Sabazios. Jak to często bywało w sprawach dotyczących bóstw wschodnich w kulcie greckim i rzymskim, on miał rację, a ja się myliłem. Był to mój pierwszy kontakt z profesorem Lane, ale okazał się początkiem satysfakcjonującego stowarzyszenia, z którego ogromnie skorzystałam. Mając to na uwadze, chciałbym przedstawić następujące uwagi na temat Sabaziosa, z nadzieją, że uczony, który tak bardzo przyczynił się do naszego zrozumienia tej boskości w starożytnym kulcie śródziemnomorskim, znajdzie w nim kilka oryginalnych punktów, które pobudzą jego zainteresowanie.

¶2 Sabazios jest bóstwem, które wydaje się istnieć na marginesie praktyk kultu greckiego i rzymskiego, potwierdzone wszędzie, ale w pełni nigdzie w domu. Jego pochodzenie, jego miejsce w starożytnej praktyce kultu śródziemnomorskiego i jego charakter były szeroko dyskutowane, z niewielkim konsensusem. przypis 4 Wiele zainteresowania Sabaziosem skupiało się na kwestiach synkretyzmu między jego kultem a kultem innych bóstw. Niektóre z bardziej naciąganych atrybucji synkretyzmu, takie jak umieszczenie pochodzenia Sabazios w przypisie 5 Tracji lub błędne powiązanie między Sabaziosem a judaizmem w przypisie 6, zostały w dużej mierze zdyskredytowane. Współczesne dyskusje o Sabaziosie, które umieszczają go w kontekście helleńskim i koncentrują się na dowodach literackich ze źródeł greckich i rzymskich, wydają się bardziej rozsądnie uzasadnione, ponieważ źródła te dostarczają bezpośrednich informacji o pozycji Sabaziosa w kulcie greckim i rzymskim. Co więcej, mamy odniesienia do Sabazios w świecie greckim wcześniej niż w Anatolii, fakt, który wydaje się nadać większy autorytet komentarzom autorów greckich. Takie podejście skutkuje jednak ograniczeniem naszego postrzegania kultu Sabaziosa do perspektywy greckiej i rzymskiej, oddzielając w ten sposób boga od jego miejsca w kulcie anatolijskim. Na przykład Sabazios jest rutynowo uważany za bóstwo frygijskie, w dużej mierze dlatego, że Arystofanes, który wspomina boga w czterech swoich sztukach, przypisuje jego pochodzenie Frygii. przypis 7 Jednak z perspektywy anatolijskiej jest to wysoce problematyczne założenie, ponieważ nie ma dowodów na istnienie równoważnego bóstwa we Frygii pod koniec V wieku p.n.e., kiedy Arystofanes poświadczał swoją obecność w Atenach. Dlatego moim celem w tym artykule jest analiza informacji z Anatolii związanych z kultem Sabazios i skupienie się na miejscu boga w anatolijskich praktykach religijnych. Z tego zobaczymy, że Sabazios był bardzo zadomowiony w Anatolii, gdzie był jednym z przejawów głównej męskiej boskości, którą Grecy i Rzymianie identyfikowali jako Zeusa. Chociaż jego kult jest rzadko potwierdzany we Frygii, pojawia się częściej w innych regionach zachodniej Anatolii, zwłaszcza w Lidii i Licji, gdzie kult boga i jego pozycja w kulcie anatolijskim wydają się zupełnie inne od tego, co sugerują dowody greckie. Przyjrzyjmy się źródłom dotyczącym kultu Sabazios z Anatolii i spróbujmy dokonać oceny miejsca boga w praktykach religijnych jego ojczyzny. Wtedy możemy zwrócić się do greckiego poglądu Sabaziosa i dokładniej go ocenić. Taka analiza pomoże wyjaśnić filtr helleński, przez który patrzy się na to bóstwo i zapewni dalszy wgląd w jego pozycję zarówno w kulcie anatolijskim, jak i greckim.

¶3 Świadectwem z Anatolii o kulcie Sabazios jest seria inskrypcji zawierających dedykacje dla boga lub regulujących jego kult, uzupełnione płaskorzeźbami wotywnymi i statuetkami przedstawiającymi boga. Ponieważ inskrypcje dostarczają dłuższego i pełniejszego opisu kultu boga, zostaną rozważone w pierwszej kolejności. Możemy zacząć od najwcześniejszego znanego przykładu, interesującego tekstu z Sardes. przypis 8 Wpisany w pierwszej połowie II wieku n.e., tekst odnotowuje dekret ogłoszony pierwotnie w połowie IV wieku p.n.e., prawdopodobnie za panowania Artakserksesa II. przypis 9 Dekret otwiera dedykacja perskiego satrapy stacjonującego w Sardes dedykacją Zeusowi Bardatesowi. Treść tekstu jest przepisem kultowym, który wyraźnie zabrania neokoroi, sługom świątynnym, w szczególności osobom odpowiedzialnym za ukoronowanie boga oraz noszenie narzędzi ognia i palenia kadzideł, udziału w tajemnicach bóstw Sabazios, Angdistis i Ma. przypis 10 Zeusa Bardatesa, Zeusa Prawodawcę w języku perskim, można utożsamiać z głównym perskim bóstwem męskim Ahura Mazdą, a intencją tekstu było najwyraźniej uchronienie kultu Ahura Mazdy przed skażeniem przez lokalne kulty Anatolii. przypis 11 Tak więc, łącząc Sabazios z kultami rdzennych anatolijskich bóstw, szczególnie Angdistis, innego imienia Matar, frygijskiej bogini matki, i Ma, anatolijskiego bóstwa pierwotnie w domu w Kapadocji, tekst podkreśla anatolijskie pochodzenie Sabaziosa.

¶4 Tekst sugeruje również inne kwestie. Tekst Sardes przedstawia Sabazios jako odrębny byt, odrębny od Zeusa Bardatesa. Celem dekretu mogło być odróżnienie głównego anatolijskiego bóstwa męskiego od głównego perskiego bóstwa męskiego, a tym samym zachowanie irańskiej tożsamości Zeusa Bardatesa w stanie nienaruszonym. Będzie to miało dalsze implikacje, gdy przeanalizujemy kolejne dowody na Sabazios, ponieważ, jak zobaczymy, imię boga zwykle pojawia się jako epitet Zeusa. Czy perski gubernator Sardes mógł się martwić, że Zeus Bardates nie zostanie zasymilowany przez miejscową ludność z anatolijskim odpowiednikiem, męskim bóstwem, które może również identyfikować się z Zeusem? uwaga 12

¶5 Ta sugestia jest poparta inną inskrypcją z Sardes, która dostarcza dowodów na kult Sabaziosa. Tekst jest dedykacją kapłana Sabazios imieniem Menophilos z plemienia Eumeneis królowi Eumenesowi i wydaje się prawdopodobne, że odnosi się to do Eumenesa II z Pergamonu, 197-159 pne. przypis 13 Imię boga pisane jest Sauazios, forma, którą spotkamy w innych tekstach anatolijskich, a która może dobrze odzwierciedlać lokalną wymowę tego imienia. Na kamieniu przed słowem Sauazios pojawiła się luka o niepewnych wymiarach i prawdopodobnie zasugerowano, że należy ją przywrócić jako Zeus Sa<b>azios. Jeśli to prawda, będzie to najwcześniejszy dowód na utożsamienie Sabaziosa z Zeusem, który był widoczny w Pergamonie i miał stać się praktycznie standardem w późniejszych tekstach Sabaziosa.

¶ 6 Utożsamienie Sabaziosa z Zeusem jest wyraźnie zaznaczone przez pełniejszą dokumentację kultu Sabaziosa w Pergamonie. przypis 14 Dwa listy Attalosa III, oba napisane w październiku 135 p.n.e., donoszą, że kult Zeusa Sabaziosa został sprowadzony do Pergamonu w 188 p.n.e. przez Stratonike, żonę Attalosa II i matkę Attalosa III. przypis 15 Stratonike pochodził z Kapadocji, zakładając, że przywiozła ze sobą bóstwo ze swojej ojczyzny, to wzmacnia argument za anatolijskimi korzeniami Sabaziosa, umieszczając go w zupełnie innym regionie. Głównym urzędnikiem kultu Zeusa Sabazios był członek rodziny królewskiej Atenajos, kuzyn Attalosa III, który został dodatkowo uhonorowany kapłaństwem Dionizosa Kathegemona, innym kultem ważnym dla rodziny królewskiej. przypis 16 Ze względu na królewski mecenat kult Zeusa Sabazios cieszył się w Pergamonie wysoką sławą. W 135 roku p.n.e. kult boga został umieszczony na pergamońskim akropolu w świątyni najważniejszego bóstwa miasta, Ateny Nikeforos, i określano go mianem bóstwa najbardziej zaszczytnego, bóstwa stojącego przy mieście w chwilach zagrożenia. przypis 17 Uhonorowano go ofiarami i procesjami oraz misteriami prowadzonymi dla niego w imieniu miasta, πρὸ πόλεως . przypis 18 Zeus Sabazios był tylko jedną formą Zeusa, różną od Zeusa czczonego na ołtarzu pergamońskim, ale był wyraźnie ważną postacią w mieście. Sabazios był także odbiorcą prywatnego kultu w Pergamonie, o czym świadczy niewielka inskrypcyjna kolumna wotywna poświęcona bogu przez Filoterę, obywatela prywatnego. przypis 19 Wydaje się jednak, że status boga był najściślej związany z patronatem dynastii Attalidów i tym samym koniec dynastii, zaledwie dwa lata po napisaniu listów, oznacza koniec naszej informacji o Sabaziosie w Pergamonie.

¶ 7 Nieco później niż w dokumentach z Pergamonu jest tekst z Tlos w Licji, w którym imię Sabazios pojawia się samo, a nie jako epitet bóstwa olimpijskiego. przypis 20 Datowany na koniec II wieku p.n.e. tekst zapisuje honory jednostki (której imię nie jest zachowane) za jego dobrodziejstwa dla mieszkańców miasta i rasy Likijczyków w obowiązkach wojskowych, obywatelskich i politycznych . Jednym z nich była jego służba jako kapłan dożywotni Sabazios πρὸ πόλεως w imieniu miasta. Język ten, zauważony powyżej w liście Attalosa III z Pergamonu, określa kapłaństwo jako urząd obywatelski, a bóstwo jako oficjalnego boga miasta. przypis 21 Tekst z Tlos wyjaśnia, że ​​kult Sabazios w Anatolii nie ograniczał się do okoliczności charakterystycznych dla królewskiej rodziny Pergamonu, ale mógł funkcjonować również jako kult πόλις. Nie ograniczała się też do silnie zhellenizowanych części zachodniej Anatolii, ale była również obecna w bardziej odległych rejonach, takich jak Licja.

¶8 Trochę szczegółowo omówiłem anatolijskie świadectwa o Sabaziosie od IV do II wieku p.n.e., ponieważ te teksty przedstawiają nam boga i dają obraz jego rytuałów i statusu społecznego. W epoce rzymskiej dedykacje dla Sabazios, datowane od końca pierwszego do początku trzeciego wieku ne, stają się bardziej obfite, ale jednocześnie układają się w przewidywalne wzory i dlatego można je omówić krócej. W większości przykładów bóg jest nazywany Zeusem Sabaziosem. przypis 22 Imię bóstwa pojawia się w różnych pisowniach, z których najczęstszą jest Saouazios, co sugeruje, że w wymowie regionalnej często używano miękkiej półsamogłoski, jak angielskie w, dla wewnętrznego b. przypis 23 Większość inskrypcji Sabazios znaleziono w zachodniej Anatolii, w Bitynii, Ionii, Lydii i Licji. przypis 24 Pomimo komentarza Arystofanesa, że ​​Sabazios był Frygijczykiem, dowody na kult boga we Frygii są do tej pory znacznie rzadsze, tylko dwa teksty znane są z Frygii, przypis 25, chociaż dobrze zachowana statuetka boga, znaleziona w Çavdarli, niedaleko Afyon, omówione poniżej, dodaje kolejne dowody na obecność boga w tym regionie. notatka 26

¶ 9 Dedykacje dla Sabazios przedstawiają zakres tematów typowych dla dedykacji religijnych z czasów rzymskich w Azji Mniejszej. Większość odnotowuje dedykacje w wypełnianiu przysięgi złożonej bogu. przypis 27 Rzadko podaje się powód ślubowania, chociaż jeden wzruszający przypadek opisuje przysięgę złożoną przez wyzwoleńca, który modli się o bezpieczeństwo swojego ojca, przypuszczalnie nadal jako niewolnika. Przypis 28 Jedno przysięgę za dobre plony składają mieszkańcy wsi, którzy mieszkają na świętej ziemi, przypuszczalnie w posiadłości świątynnej boga. przypis 29 Kilka z nich to wyznania winy i pokuty, zwykle wyznania osób, które ukradły lub zniszczyły mienie należące do boga. przypis 30 Istnieją również wzmianki o nowych sanktuariach poświęconych Sabaziosowi. Teksty z Majonii w Lidii i Sakcylara w Bitynii donoszą o ustanowieniu prywatnych sanktuariów, natomiast w tekście z Koloe (dzisiejsza Kula) cała wieś włącza się w zakładanie sanktuarium Zeusa Sabaziosa wydarzenie to zostało upamiętnione misterną płaskorzeźbą przedstawiającą czciciele przechodzą do ołtarza boga. przypis 31 Jedną z nich jest stela grobowa, założona przez wyznawców boga Sabaziastai dla kobiety Eubuli. przypis 32 W niektórych dedykacjach Sabazios jest honorowany wspólnie z innymi aspektami Zeusa. Pewien Ploution z Filadelfii dedykuje posąg Zeusa Sabaziosowi Zeusowi Koryphaiosowi, podczas gdy inna osoba w Epiktetos frygijskim dedykuje wspólną dedykację Zeusowi Brontonowi i Sabaziosowi. przypis 33 Niekiedy pojawiają się wskazówki, że bóg może być ważną obecnością w danej społeczności. Przykładem jest inskrypcja na dużej podstawie z III wieku n.e. z cesarskiej posiadłości w Ormeleis, w Licji. przyp. 34 Tekst, wpisany przez uczestników boskich tajemnic, świadczy zarówno o prestiżu, jak i finansowym wsparciu kultu w tym regionie. Ale ogólnie pozostaje nam ogólne wrażenie, że Sabazios odegrał tylko niewielką rolę w życiu religijnym Anatolii. Liczba tekstów jest dość niewielka, mniej niż trzydzieści i stanowi tylko niewielką część zbioru inskrypcji religijnych z Anatolii w ciągu pierwszych trzech wieków ery rzymskiej.

¶ 10 Umieśćmy Sabazios w ogólnym obrazie lokalnych kultów w Anatolii. Jego pochodzenie i miejsce w panteonie anatolijskim pozostają problematyczne. Pomimo przypisywania w źródłach greckich pochodzenia frygijskiego, Sabazios najlepiej czuje się w zachodniej Anatolii. Ośrodki jego kultu są dość rozproszone, z najsilniejszą obecnością w Lidii i Licji. Świadectwa o jego kulcie są jednak na tyle szeroko rozpowszechnione, aby pokazać, że kult nie ograniczał się do jednego konkretnego obszaru, co wskazuje, że bóg był czymś więcej niż tylko regionalną obecnością. Problematyczne jest również tło jego kultu. Nie mamy wzmianki o nim w Anatolii przed połową IV wieku p.n.e., ani też nie ma żadnego wizualnego wizerunku go przed wczesnym okresem rzymskim.Przed IV wiekiem p.n.e. najbardziej rzucającą się w oczy cechą kultu Anatolii była Bogini Matka, pierwotnie bóstwo frygijskie, ale kult ten rozprzestrzenił się szeroko, szczególnie w zachodniej Anatolii. przypis 35 W III wieku p.n.e. i później męskie bóstwa zaczęły dominować w panteonie anatolijskim. Spośród nich najwybitniejszym jest Zeus, czczony różnymi epitetami i pod różnymi postaciami. przypis 36 W rzeczywistości Zeus pojawia się w tak wielu regionalnych wersjach i z tak wieloma różnymi epitetami, że wydaje się prawdopodobne, że widzimy nie greckiego Zeusa, ale raczej główną męską boskość w praktykach kultu anatolijskiego, którą Grecy utożsamialiby ze Zeusem. przypis 37 Tak jak Matar, Matka, główne żeńskie bóstwo w anatolijskich praktykach kultowych, była adresowana dużą liczbą topograficznych i opisowych epitetów, tak samo było z głównym anatolijskim męskim bóstwem. przypis 38 Te epitety są tak zmienne i liczne, że nie jest do końca jasne, w jakim stopniu te męskie bóstwa, formy Zeusa w różnych kultach regionalnych, były uważane za tę samą postać, lub czy obserwujemy dużą liczbę lokalnych postacie kultowe, między którymi w umysłach ich wyznawców istniałyby tylko minimalne powiązania. Jak widzieliśmy, Sabazios jest często utożsamiany z Zeusem, a teonim Sabazios był używany jako epitet Zeusa w większości tekstów. Czy Sabazios mógł zatem być grecką percepcją głównej męskiej postaci kultu anatolijskiego, jednym z aspektów tego anatolijskiego boga, którego Grecy później utożsamiali z Zeusem?

¶ 11 Wizualne przedstawienia boga potwierdzają tę hipotezę, dostarczając silnych powiązań z greckim Zeusem. Istnieje kilka rzeźbiarskich wizerunków Sabazios z Anatolii, wszystkie z I i II wieku n.e. Cztery z wyrytych dedykacji dla Sabaziosa wieńczy płaskorzeźba przedstawiająca boga, a znana jest jedna jego statuetka, znaleziona w pobliżu Afyonu. Jedna stela z Balat w Bitynii przedstawia dojrzałego brodatego mężczyznę siedzącego na tronie, ubranego w długą suknię i nakrycie głowy, w prawej ręce trzyma fiale, a w lewej włócznię. przypis 39 Utwór zaginął jednak i zachowały się jedynie nieprecyzyjne, starsze rysunki, które w najlepszym razie stanowią próbę analizy wizualnej ikonografii. Jaśniejsze informacje można uzyskać z płaskorzeźb na trzech stelach z Lidii, Majonii, Koloe i Filadelfii. przypis 40 Na każdym kawałku bóg jest przedstawiony jako dojrzały brodaty mężczyzna, stojący i nalewający libację z fialki. Na dwie części wylewa libację na mały ołtarz, a z trzeciej na krater z drzewem za nim. W każdym z przykładów ukazany jest bóg ubrany w strój typowego Greka, długą szatę zwiniętą wokół bioder i naciągniętą na lewe ramię. Na steli z Majonii bóg nosi charakterystyczne nakrycie głowy, czapkę ze spiczastą końcówką, tradycyjnie oznaczoną jako frygijską (choć jak zobaczymy poniżej, ta etykieta jest błędna). przypis 41 Na tym dziele pojawia się także wąż nad ołtarzem. Poza tym przykładem czapki i węża żadna z płaskorzeźb nie ma atrybutów, które identyfikują boga konkretnie jako Sabazios. Przypis 42 Rzeczywiście, poza czapką, ogólna forma i strój dojrzałego brodatego mężczyzny są dość podobne do greckich przedstawień Zeusa, co dodatkowo sugeruje związek Sabaziosa z Zeusem.

¶12 Statuetka boga z Afyonu reprezentuje inną tradycję wizualną. przypis 43 Utwór przedstawia dojrzałą męską postać, stojącą z ciężarem na lewej nodze i prawej zgiętej i uniesionej, jakby krocząc do przodu, wchodząc na głowę barana. Oba ramiona są wyciągnięte, prawe opuszczone, lewe uniesione. Niestety brakuje obu rąk, więc nie możemy stwierdzić, czy prawa ręka została przedstawiona w tradycyjnym trójpalcowym geście błogosławieństwa, charakterystycznym dla rąk wotywnych Sabazios. Przypis 44 Strój jest charakterystyczny: bóg nosi tunikę do kolan z paskiem, legginsy i miękkie buty sięgające do kostek, a także wysoką czapkę z czubkiem pochylonym do przodu i nausznikami, tradycyjną czapkę frygijską. To przedstawienie bóstwa nawiązuje do standardowej ikonografii Sabazios znanej z licznych płaskorzeźb i statuetek Sabazios oraz figurek przyczepionych do wotywnych rąk boga, które poza tym dziełem pochodzą z zachodniego Cesarstwa Rzymskiego. przypis 45 Ten kostium może rzucać się w oczy Grekom i Rzymianom jako anatolijczyk, ale nie ma odpowiednika wśród wizualnych przedstawień boga z żadnego regionu Anatolii. Zamiast tego jest to dzieło greckie, pierwotnie oparte na prototypie Achemenisa. Po raz pierwszy pojawia się w greckim malarstwie wazowym w pierwszej połowie V wieku p.n.e. na przedstawieniach postaci perskich Achemenidów, które są pokazane z bardzo podobną tuniką z paskiem, legginsami, miękkimi butami i spiczastą czapką z nausznikami. Użycie kostiumu zostało również rozszerzone, aby reprezentować różne postacie mitologiczne uważane przez Greków za pochodzenia wschodniego, takie jak Amazonki i Trojan Paryż. przypis 46 Porównanie z greckimi przedstawieniami Attisa jest szczególnie wymowne, gdyż Attis, bóstwo, któremu Grecy przypisywali pochodzenie frygijskie, nosi strój praktycznie identyczny. przypis 47 Tutaj ten sam strój stał się częścią regularnej ikonografii Sabaziosa, w której ten tak zwany strój frygijski nosi dojrzały mężczyzna z pełną brodą. Obraz przedstawia wschodniego Zeusa, w którym greckie ciało i twarz boga są odziane w strój wschodni. Pierwsze zastosowanie tego stroju Sabaziosowi prawdopodobnie nie miało miejsca w Anatolii, ale w zachodnim cesarstwie, być może w samym Rzymie, skąd rozprzestrzenił się szeroko po całym zachodnim cesarstwie. przypis 48 Wydaje się prawdopodobne, że ten typ ikonograficzny został sprowadzony do Anatolii we wczesnym okresie rzymskim, co potwierdza fakt, że inne anatolijskie płaskorzeźby wotywne przedstawiające boga nie są zgodne z tym typem.

s. 13 W przypadku Attisa nie tylko strój, ale sam bóg może być wytworem greckiej ikonografii i praktyk kultowych, po raz pierwszy ujawnionych w IV wieku p.n.e. przypis 49 Sabazios jednak prawdopodobnie nie był wytworem greckiego kultu, tak jak Attis, mimo że jego przedstawienia malarskie powstały pod silnym wpływem greckim. Dowody na jego obecność w Anatolii i jego pozycję jako bóstwa honoru są zbyt rozpowszechnione, aby zaprzeczyć jego anatolijskim korzeniom. Tekst z Sardes stawia go mocno w towarzystwie innych bogów, Angdistisa i Ma, wyraźnie anatolijskiego pochodzenia. Można się więc zastanawiać, dlaczego przedstawienia Sabaziosa opierały się na schemacie wizualnym pierwotnie opartym na greckim modelu. Dlaczego nie przyjęto anatolijskiego wizerunku bóstwa, jak to miało miejsce w przypadku frygijskiego Matara Kubeliyi, który stał się Metrem Greckim? Odpowiedź wydaje się być taka, że ​​nie było żadnego anatolijskiego wizualnego prototypu Sabaziosa, na którym można by się wzorować, ponieważ bóg nigdy nie był reprezentowany w sztuce anatolijskiej. Kiedy kult Sabaziosa rozprzestrzenił się na zachód, stworzono wizualną ikonografię boga, opartą na szeroko rozpowszechnionym schemacie używanym do reprezentowania innego bóstwa związanego z Anatolią, Attisa.

¶14 Obserwacje te dają nam pewne narzędzia, za pomocą których możemy odpowiedzieć na pytania postawione na początku tego eseju o pochodzenie Sabaziosa i specyficznie anatolijski charakter jego kultu. Zarówno jego imię w Anatolii, Zeus Sabazios, jak i jego wygląd fizyczny wskazują, że Sabazios był jednym z aspektów głównego męskiego bóstwa w kulcie anatolijskim, którego Grecy identyfikowali jako Zeusa, tak obficie poświadczonego w okresie hellenistycznym i rzymskim w Anatolii. W tej sytuacji można się dziwić, że przed IV wiekiem p.n.e. brak dowodów na istnienie Sabaziosa. W centralnej lub zachodniej Anatolii nie ma kultowego wizerunku żadnej dojrzałej postaci męskiej, ani w ogóle żadnej postaci męskiej, którą można by zidentyfikować jako Sabazios. Ani jego imię nie pojawia się w żadnym tekście paleo-frygijskim. przypis 50 Można by twierdzić, że Sabazios istniał w rdzennej anatolijskiej praktyce kultowej, ale nie zachowały się żadne widoczne dowody na jego istnienie, ale wydaje się to mało prawdopodobne, gdy zestawimy nieobecność Sabaziosa w tekstach i pomnikach kultu z obfitymi świadectwami, zarówno pisanymi, jak i wizualnymi, dla głównego Bóstwo frygijskie Matar, Matka. Rzeczywiście, absolutne znaczenie Matki Frygijskiej w kulcie frygijskim i jej brak małżonka należą do jej najbardziej wyróżniających cech. Szczególnie zastanawiający jest niedostatek ikonograficznych przedstawień Sabaziosa w Anatolii i można się zastanawiać, czy wysoki status anatolijskiego bóstwa męskiego, pierwowzoru Zeusa Sabaziosa, doprowadził do zakazu wizualnego przedstawiania tego bóstwa. Tłumaczyłoby to rozbieżność między rzadkością dowodów na kult ważnego męskiego bóstwa w Anatolii przed okresem hellenistycznym, a regularnym pojawianiem się takiego bóstwa w epoce hellenistycznej i rzymskiej. Te liczne postacie Zeusa były adresowane mnóstwem lokalnych epitetów w różnych regionach Anatolii, a imię Sabazios mogło pierwotnie być jednym z takich regionalnych lub opisowych epitetów tego anatolijskiego Zeusa. Teksty z Filadelfii i Phrygii Epiktetos, które odnotowują wspólne dedykacje dla Zeusa Sabaziosa i inny aspekt Zeusa, sugerują dalej, że Sabazios był jedną z wielu postaci Zeusa. przypis 51 Nie możemy być pewni chronologicznego postępu wczesnego kultu Sabazios, ale odniesienia do Sabazios w literaturze greckiej jakieś dwa pokolenia przed tekstem Sardes silnie sugerują, że jego kult był czynnikiem w anatolijskim życiu religijnym przed najwcześniejszymi tekstami anatolijskimi w Język grecki uwidacznia jego obecność współczesnemu widzowi.

¶15 Teksty z Anatolii dostarczają nam również pewnych informacji na temat obrzędów sprawowanych dla Sabaziosa i jego pozycji w kulcie anatolijskim. Jednym z rodzajów rytuałów celebrowanych dla Sabazios był kult misteryjny. Wszystkie teksty z Sardes, Pergamonu i Ormeleis odnoszą się do tajemnic Sabaziosa i sugerują, że jego kult był ograniczony do wtajemniczonych. Boga czczono także w obrzędach obywatelskich otwartych dla całej społeczności. Teksty z Pergamonu i Tlos przypisują bogu wysoki status i stwierdzają, że kult Sabazios był ważny dla πόλις. Nacisk kładziono na ofiary i procesje oprócz obrzędów misteryjnych. Na kult obywatelski wskazuje też ufundowanie przez społeczność wiejską sanktuarium dla Sabazios. przypis 52 Jednak liczne prywatne śluby, dedykacje, komentarze na temat osobistych fundacji kultu oraz prywatne stowarzyszenie Sabaziastaiów sugerują moc boga wpływania również na kult indywidualny. Szeroki urok jego kultu wynika również z tekstu Sardes, w przeciwnym razie perski gubernator nie musiałby zakazywać kultu Sabazios osobom zaangażowanym w praktykę perskiego kultu. Przez cały czas widzimy bóstwo, które zostało włączone w wiele aspektów anatolijskiego życia religijnego, publicznego i prywatnego. Nigdzie nie ma śladu ekstatycznego rytuału kultowego, żadnych ilustracji tympanów, ani śladów związku z obrzędami odprawianymi dla Dionizosa. We wszystkich tych aspektach kult Sabaziosa w Anatolii jest dość typowy dla szerokiego zakresu działań, jakie można znaleźć w wielu anatolijskich kultach okresu hellenistycznego i wczesnego rzymskiego.

s. 16 Kilka z tych wniosków może wydawać się zaskakujących, ponieważ ostro kontrastują ze standardowym greckim i rzymskim obrazem Sabaziosa. W źródłach greckich i rzymskich Sabazios był często łączony z Dionizosem, a jego kult słynął przede wszystkim z ekstatycznych obrzędów, uważanych za typowe dla obcych bóstw. Dlatego przejdźmy teraz do rozważenia greckiego poglądu Sabaziosa i zbadajmy czynniki, które ukształtowały grecki pogląd na boga.

¶17 Kluczowym czynnikiem miejsca Sabaziosa w kulcie greckim było jego niegreckie pochodzenie. przypis 53 W większości współczesnej literatury dyskusje o bóstwach niegreckich opierają się na założeniu, że charakter obcego bóstwa i obrzędy odprawiane dla niego w świecie greckim powielały praktyki kultowe ojczyzny bóstwa. Greckie reakcje na obce bóstwa maskują jednak skomplikowaną sytuację, a zmienny status bóstw anatolijskich w kulcie greckim dobrze to ilustruje. Niektóre anatolijskie bóstwa, które spotykamy za pośrednictwem greckich źródeł, były greckimi odpowiednikami bóstw czczonych w ich kraju pochodzenia, podczas gdy inne zostały znacząco zmienione przez praktyki kultu greckiego i miały niewiele wspólnego z równoważną postacią w ich rzekomej etnicznej ojczyźnie. Przykładem tego pierwszego jest grecka Matka Bogów, czyli Kybele. Przypisując jej frygijskie pochodzenie, Grecy mieli rację. Wyraźną linię przekazu i rozwoju można prześledzić od frygijskiej Matar Kubeliya do greckiego Meter Theon, Matki Bogów. przypis 54 Z drugiej strony, bóstwo Attis, znane Grekom jako małżonka Matki Bogów, również było powszechnie uważane za boga frygijskiego, ale tutaj przypisanie pochodzenia Greków wydaje się błędne. Żadnego bóstwa odpowiadającego Attisowi nie można znaleźć w pomnikach kultu frygijskiego, a inskrypcje ze środkowej Anatolii nigdy nie używają słowa Attis jako teonimu aż do hellenistycznego, kiedy bóstwo pojawia się jako import z Grecji. przypis 55 Naszym zadaniem będzie zrozumienie, gdzie Sabazios mieści się w tym spektrum: które greckie komentarze na temat jego kultu zawierają prawdziwe informacje i które odzwierciedlają zmiany, jakich doznał kult Sabazios w świecie greckim.

¶18 Jedna kwestia nieporozumienia, kwestia pochodzenia boga, może być dość łatwo rozwiązana. Sabazios był regularnie nazywany przez Greków Frygijczykiem, mimo że jego kult był najliczniej poświadczony w Lidii i Licji, a tylko rzadko we Frygii. Komentarz na temat pochodzenia Sabaziosa można znaleźć w najwcześniejszym greckim źródle o bogu, komedii Arystofanesa, gdzie Sabazios jest zidentyfikowany jako bóg frygijski we fragmencie z Horae , atrybucja wzmocniona przez scholiastę we fragmencie w Ptakach . przypis 56 Jest jednak mało prawdopodobne, aby Arystofanes zapisał dokładne informacje etniczne o praktykach kultu anatolijskiego. Jego intencją było raczej zasugerowanie wschodniego pochodzenia boga i być może jego niskiego statusu społecznego w czasie, gdy nazywanie kogoś Frygijczykiem było równoznaczne z nazywaniem go niewolnikiem. przypis 57 Inne komentarze ateńskich autorów z V wieku wskazują, że dla współczesnych Ateńczyków istniała niewielka różnica między anatolijskimi grupami etnicznymi, takimi jak Lidyjczycy i Frygijczycy. przypis 58 Ze względu na znaczną obecność Frygów w niewolniczej populacji Aten, byli oni dominującą grupą anatolijską, z którą zetknęli się Ateńczycy, a więc wszystkie anatolijskie postacie prawdopodobnie byłyby nazywane Frygijczykami.

¶ 19 Rytuały odprawiane za Sabazios są kolejnym kluczem do jego statusu w świecie greckim. Ponieważ Sabazios był bóstwem pochodzenia niegreckiego, można by oczekiwać, że jego kult różni się od obrzędów dla uznanych bóstw greckich πόλις, które kładą nacisk na publiczne składanie ofiar i wspólne posiłki. Ograniczone informacje, jakie posiadamy na temat obrzędów Sabazios w Grecji, odnoszące się prawie wyłącznie do Attyki, wzmacniają to oczekiwanie. Arystofanes sugeruje, że rytuały Sabaziosa kładły nacisk na ekstatyczny rytuał mający na celu ułatwienie bezpośredniej komunikacji z bóstwem, albo poprzez użycie stanu podobnego do transu (Osy 9-10), albo poprzez stan emocjonalnego pobudzenia wywołany płaczem i bębnieniem w bębenku ( Lizistrate 387 ) -388). Pod tym względem obrzędy Sabazios były podobne do obrzędów innych bóstw pochodzenia niegreckiego, w tym Adonisa i Metera, Matki bogów. przypis 59 Podstawową społeczną funkcją ekstatycznych obrzędów nie było promowanie więzi wspólnotowych, jak miało to miejsce w kulcie πόλις, ale zachęcanie do indywidualnej ekspresji religijnej. W rezultacie indywidualistyczne tendencje takiego ekstatycznego kultu mogą powodować podziały, co może być jednym z powodów, dla których traktowano je z niechęcią.

¶20 Jednakże ekstatyczne obrzędy nie ograniczały się do obcych bóstw, ale były także charakterystyczne dla niektórych greckich bóstw, przede wszystkim Dionizosa. przypis 60 Ta okoliczność może leżeć u podstaw częstego kojarzenia Sabaziosa z Dionizosem, co jest wyraźnie stwierdzone w kilku greckich i rzymskich źródłach literackich, chociaż nigdy nie zostało potwierdzone w żadnym dokumencie dotyczącym kultu Sabaziosa z Anatolii. przypis 61 Nie ma powodu przypuszczać, że kult Sabazios miał jakikolwiek związek z Dionizosem. Żadne epitety dionizyjskie nigdy nie zostały zastosowane do Sabaziosa, a wizualny wizerunek boga, jak omówiono powyżej, mocno czerpie z greckich wizerunków Zeusa, ale nie wykazuje żadnego powinowactwa z wizerunkami Dionizosa. Równanie między tymi dwoma wydaje się wynikać raczej z powszechnego stosowania kultu misteryjnego i ekstatycznych rytuałów, niż z jakiejkolwiek wspólności tożsamości kultowej.

¶21 Te czynniki należy mieć na uwadze, gdy oceniamy jeden z najbardziej problematycznych fragmentów dotyczących kultu Sabazios w Grecji, Demostenes, O koronie 259-260 . W nim Demostenes atakuje swojego przeciwnika Aischinesa, oskarżając matkę Aischinesa o udział w ekstatycznych rytuałach obejmujących procesje, noszenie specjalnych koron, manipulowanie wężami i używanie okrzyku Εὐοῖ Σαβοῖ. Język Demostenesa, choć żywy i przekonujący, może nie być dosłownym opisem obrzędów Sabaziosa, ponieważ Demostenes wyraźnie przesadza dla efektu retorycznego. przypis 62 Co więcej, imię boga nie jest w tym fragmencie bezpośrednio wymienione, a dokładne znaczenie okrzyku Εὐοῖ Σαβοῖ jest niejasne. Wydaje się jednak prawdopodobne, że te słowa zachowują rytualny krzyk Sabaziosa, ponieważ są połączone z innym rytualnym krzykiem, ὑῆς ἄττης , który może być najwcześniejszym odniesieniem do innego bóstwa przypuszczalnie anatolijskiego pochodzenia, Attisa. przypis 63 Jest prawdopodobne, że Sabazios był skojarzony w umysłach greckich z Attisem ze względu na swoje anatolijskie pochodzenie. Komentarze Demostenesa potwierdzają obraz z komedii arystofanicznych, że kult Sabaziosa w Atenach miał wyraźnie egzotyczny charakter, który utrzymywał go na marginesie ateńskich praktyk religijnych. przyp. 64 Nie uzasadniają one jednak wniosku, że Sabazios był związany z Dionizosem.

s. 22 Istnieje ponadto silne poczucie niskiego statusu społecznego związane z kultem Sabazios w opisie Demostenesa, a tę pogardę sugeruje dalej Cyceron, który cytuje (zaginiętą) komedię Arystofanesa, w której Sabazios i niektórzy inni obcy bogowie zostali postawieni przed sądem i wydaleni z miasta. przypis 65 Taka pogarda wydaje się być obecna w komentarzach Teofrastosa, także wyśmiewa się on z jednego ze swoich bohaterów, Późnego Uczonego, który przebiera się na święto Sabaziosa, podczas gdy Przesądny woła Sabaziosa imienia, gdy tylko zobaczy węża. przypis 66 Nie możemy całkowicie odrzucić informacji od autorów greckich o kulcie Sabazios, ponieważ wydaje się, że istnieje pewna wiedza o anatolijskich praktykach kultowych dotyczących używania węża, która pojawia się zarówno we fragmentach Demostenesa, jak i Teofrastosa oraz w kilku anatolijskich płaskorzeźbach wotywnych poświęcony bogu.przypis 67 Wspólnym wątkiem w informacjach uzyskanych od autorów greckich jest jednak to, że obce pochodzenie Sabaziosa i niezwykły charakter jego obrzędów spowodowały marginalną pozycję boga w greckiej praktyce religijnej. To z pewnością tłumaczy zniekształconą reakcję starożytnych źródeł literackich na Sabaziosa, ponieważ opiera się ona na greckim doświadczeniu z jego kultem, a nie na charakterze i statusie boga w jego anatolijskiej ojczyźnie.

¶ 23 Widzimy więc, że miejsce Sabaziosa w greckiej praktyce religijnej było zupełnie inne niż jego miejsce w Anatolii. Kult Sabaziosa rozprzestrzenił się na świat grecki, przypuszczalnie przez anatolijskich imigrantów, w tym niewolników, ponieważ Anatolijczycy są dobrze potwierdzeni w greckiej populacji niewolników, szczególnie w Atenach. Data, kiedy kult po raz pierwszy pojawił się w Grecji, jest niepewna, ale musi przypadać w połowie V wieku p.n.e. oczekuje się, że lokalna publiczność zrozumie. Wyniosłość spostrzeżeń Arystofanesa, Demostenesa i innych implikuje brak społecznego szacunku wśród wyznawców boga, który został wzmocniony przez użycie ekstatycznego, naładowanego emocjonalnie rytuału, przedstawianego jako typowy dla obcego rytuału. Jednak kult Sabazios wyraźnie uderzył w wielu ludzi w świecie greckim, ponieważ znajdujemy potwierdzenie w kilku ośrodkach na greckiej kontynencie i na wyspach Morza Egejskiego. przypis 68 Jako nie-greckie bóstwo, kult Sabaziosa byłby poza regularnymi stowarzyszeniami kultowymi pewnego πόλις , więc spodziewalibyśmy się, że pojawią się pewne specjalne organizacje ustanowione w celu regulowania jego kultu, tak jak miało to miejsce w przypadku kultów innych nie-greków. bóstwa. Widzimy to, zarówno w Pireusie, inskrypcję zawierającą nazwiska ρανίσται z Sabazios, przyp. 69, jak i na Rodos, tekst upamiętniający osobę, Arystona z Syrakuz, za jego zasługi dla κοίνον z Sabaziastai. notatka 70

¶24 Źródła razem wzięte dają nam pewien wgląd w tożsamość Sabaziosa i jego miejsce w kulcie anatolijskim i greckim. U Sabazios widzimy jeden z najwcześniejszych przejawów głównego męskiego bóstwa w kulcie anatolijskim, później utożsamiany przez Greków i zhellenizowanych Anatolijczyków z Zeusem i czczony pod wieloma epitetami. Imię Sabazios może być jednym z regionalnych epitetów Zeusa anatolijskiego lub epitetem wskazującym na szczególny obszar zainteresowania bóstwa lub jego wyznawców. Nie potrafimy jednak powiedzieć, dlaczego ludzie zwrócili się ku kultowi Sabaziosa i co przyciągnęło do niego wyznawców. przypis 71 Jego obecność w tajemniczych i ekstatycznych obrzędach sugeruje, że jego kult musiał zaspokajać pewne osobiste potrzeby jego wyznawców, a sugestia ta jest dodatkowo wspierana przez szerokie rozpowszechnienie zhellenizowanej definicji Sabaziosa w całym Imperium Rzymskim. Zdecydowana większość dedykacji Sabaziosa, zarówno tekstów, jak i obrazów, pochodzi z terenów odległych od jego anatolijskiej ojczyzny, świadcząc o sile tego kultu i jego zdolności do przekraczania granic kulturowych. Ze względu na swoją tożsamość z Zeusem, Sabazios stał się również postacią w kulcie orfickim, poświadczonym w kilku hymnach orfickich jako postać Zeusa, która była odpowiedzialna za narodziny Dionizosa. przypis 72 Podsumowując, kult Sabazios ilustruje, w jaki sposób lokalny kult, który rozpoczął się tylko od niewielkiej grupy regionalnej, wpłynął na obszary znacznie wykraczające poza swoje pierwotne otoczenie. Stanowi jedną małą część większego obrazu wpływu rdzennych ludów Anatolii na obszary poza ich ojczyzną.


Rozdział 2. Rzeźba okresu prehistorycznego, lidyjskiego i perskiego. Przegląd i ocena

W tym rozdziale postaramy się zebrać niektóre wyniki sugerowane przez nasze badanie rzeźby z epoki lidyjskiej i perskiej znalezionej w Sardes oraz zintegrować zebrane przez nas dzieła kamienne w ramy rozwoju stylistycznego, który zaczyna się rozwijać. wynikają z danych z wykopalisk w Sardes, z porównań z rzeźbą sardyńską w innych mediach oraz z perspektywy rozwoju artystycznego w sąsiednich regionach. Przedmioty, które badamy, obejmują około trzech wieków, od końca VII do końca IV wieku p.n.e. Choć nieliczne i często fragmentaryczne, pozwalają jednak na nakreślenie pewnych stylistycznych, ikonograficznych i społecznych aspektów rzeźby w czasach królów lidyjskich i perskich satrapów, kiedy Sardes służyło jako izba rozrachunkowa w handlu i ideach między światem śródziemnomorskim a światem śródziemnomorskim. Bliski Wschód. 1

Sardes, przynajmniej w czasach królów lidyjskich Alyattesa i Krezusa, skrywało ważną szkołę rzeźbiarzy. Później za Persów mógł być centralnym punktem formułowania sztuki „grecko-perskiej” tworzonej dla dworów satrapalnych. Jesteśmy teraz w stanie wskazać ciekawe związki stylistyczne z obszarami Anatolii “Late Hittite”, z warsztatami we wschodniej Grecji i na kontynencie greckim, a później z Iranem i możemy przynajmniej pozować, jeśli nie do końca odpowiedzieć, pytanie, jakie konkretnie cechy lidyjskie można dostrzec w rzeźbie sardyńskiej.

Jakie tradycje rzeźbiarskie mogły znać Sardes przed końcem VII wieku p.n.e. jest jeszcze kwestią otwartą, ale pewne nieliczne promienie światła rzucają na tę ciemną fazę dwa dzieła przedlidyjskie, od których zaczynamy naszą relację.

Preludium prehistoryczne

Najwcześniejszym dziełem zgłoszonym do tej pory dla regionu Sardes jest potężna mała głowa wykonana z serpentyny (nr kat. 229, ryc. 396, 397, 398, 399) i datowana na późną fazę neolitu kultury anatolijskiej, prawdopodobnie na piątą tysiąclecie pne Jej stylistyczne paralele są z arcydziełami późnoneolitycznej rzeźby środkowej i zachodniej Anatolii znalezionej w Hacılar, Can Hasan i ౺tal Hüyük. 2 Serpentine wydaje się nie występować w Sardes, a zatem ta niezwykła praca mogła zostać przywieziona z innego obszaru. Dopóki pozostaje odizolowana, nie możemy uznać jej za całkowicie bezpieczny świadek istnienia neolitycznej szkoły rzeźby w Sardes.

To, że ludy wczesnej epoki brązu, które żyły na równinie sardyńskiej w trzecim tysiącleciu pne, uprawiały rzeźbę na małą skalę, potwierdza srebrna figurka barana znaleziona w grobie nr 3 na cmentarzu Eski Balıkhane nad rzeką Gygean. Jezioro (ryc. 2, mapa). Na tym samym cmentarzu znaleziono fragmentaryczną kamienną figurkę, być może wizerunek bogini (kat. 1, ryc. 6, 7). Przyszłe odkrycia mogą jeszcze łączyć te wczesne eseje o sztukach plastycznych z ciągłą tradycją rzeźby w kamieniu, która rozpoczęła się w czasach królestwa lidyjskiego.

Mała głowa kobiety (?), Kolekcja prywatna. ()

Mała głowa kobiety (?), Kolekcja prywatna, tył. ()

Mała głowa kobiety (?), Kolekcja prywatna, prawy profil. ()

Mała głowa kobiety (?), Kolekcja prywatna, lewy profil. ()

Sardes i okolice. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dolna część ciała i stopy prehistorycznego bożka. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dolna część ciała i stopy prehistorycznego bożka. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Era lidyjska (680-547 p.n.e.)

Era królów lidyjskich była czasem potęgi i dostatku lidyjskiego. Pionierscy greccy artyści, tacy jak Glaukos z Chios (infra, Ch. III, „Dowody literackie i epigraficzne”, „Nr. 3) wykonał srebrną miskę i żelazny stojak ozdobiony zwierzętami i kwiatami dla króla Alyattesa (610?-561), a Teodoros z Samos wykonał srebrną miskę dla Krezusa (560-547), który z kolei dał złoty kore (&# x201Cpiekarka”) i lew dla Delf oraz dedykowane złote byki i marmurowe płaskorzeźby na kolumny w Efezie (rozdz. III, „Dowody literackie i epigraficzne”, nr 5-9).

Przywóz świadczy o stosunkach z Egiptem pieczęciami z Naucratis, 4 z Asyrią i Babilonem za pomocą kilku pieczęci i kawałków glazurowanej ceramiki. Te nieznaczne dane archeologiczne potwierdzają znaczną tradycję literacką i epigraficzną, która ujawnia obecność Lidyjczyków na dworze Babilonu około 600 roku p.n.e. 5 Dobrze znana głowa z kości słoniowej znaleziona w grobowcu w Sardes jest albo fenicka, albo znajdująca się pod bezpośrednim wpływem fenickim. 6 Lew z kryształu górskiego jest wyraźnie typu „zesłanego hetyckiego”. 7 Są tu konie kimeryjskie i scytyjskie, a także brązowe wstawki na konie 8 oraz seria brązowych zwierząt prawdopodobnie inspirowanych scytyjskimi lub irańskimi prototypami. 9 Najważniejsze aspekty monet, takie jak gwarancja ze strony króla i prawdopodobnie użycie lwa jako symbolu królewskiego, a także formalne cechy najwcześniejszych lwów lidyjskich na monetach wskazują na Asyrię i Babilon. 10

Na podstawie tak szerokiego zakresu kontaktów politycznych, handlowych i artystycznych można było się spodziewać, że dominacja wzorców greckich poprzedzi szczególna i odrębna epoka orientalizujących wpływów w Sardes. Jednak w przeciwieństwie do Frygii, która pod koniec VIII i VII wieku p.n.e. miała fazę artystyczną, na którą bezpośredni wpływ miały księstwa „hetyckie” – Urartu i Asyria. początek jako region archaicznej sztuki wschodniogreckiej.

Najlepsza rzeźba Lidyjska została prawdopodobnie wykonana z drogocennych materiałów, złota i srebra, a biorąc pod uwagę zainteresowanie Lidyjczyków metalurgią, prawdopodobnie również z brązu. Zachowały się nieliczne przykłady rzeźby złotej w małej skali, maleńki kolczyk z baranem ok. 10 tys. 600 p.n.e. a cztery małe lwy w Stambule i Oksfordzie wydają się być wysokiej jakości. 12 Małe brązy jastrzębi, koziorożców i dzików reprezentują typy, których prawie nie mamy w kamieniu. Rzeźby w technice garncarskiej, takie jak dziki brodaty mężczyzna i persyfikujący(?) Lydian 13, były eksperymentalne i kolorowe, a wykonane z formy architektoniczne terakoty, które zdobiły budynki, stanowiły wszechstronny wehikuł funkcji narracyjnych i dekoracyjnych. 14

Jeśli weźmiemy pod uwagę pół wieku po zdobyciu przez Persów Sardes, w ca. 547 p.n.e., jako wciąż „lidyjskie” pod względem sztuki i kultury, liczba dzieł, które można przypisać epoce lidyjskiej, wynosi od trzydziestu do czterdziestu. W przeciwieństwie do wielkich sanktuariów wschodniej Grecji, Heraiona na Samos i świątyni Apollina w Didymie, 15 Sardes nie przyniosło żadnego skarbca archaicznej rzeźby w jednym obszarze, zarówno sakralnym, jak i publicznym. Znaleziska dokonane podczas pierwszej ekspedycji Sardes w rejonie Artemidy, datowane głównie na epokę hellenistyczną i rzymską, nie były obfite. Tylko jeden zestaw lwów (nr kat. 27, 28, 29, ryc. 105-117) i jedna stela (nr kat. 47, ryc. 153, 154) znaleziono w ich pierwotnych pozycjach i znaleziono tylko jeden kawałek w prawdopodobnie oryginalnym kontekście warstwowym (nr kat. 16, ryc. 68, 69) rzeźba sardyńska wnosi niewiele chronologicznych punktów kontrolnych.

Ikonograficznie materiał z epoki lidyjskiej jest nierówny i nierówny. Niemniej jednak pojawiają się pewne charakterystyczne cechy. Występowanie lwów, które stanowią w przybliżeniu jedną trzecią całej rzeźby epoki lidyjskiej i perskiej, oraz stosunkowo spójne przedstawienie stel nagrobnych i wotywnych dostarczają wystarczającej ilości materiału, aby traktować te grupy jako ciągły rozwój w tych okresach (zob. Lwy ,” “On Stelai” infra).

Udrapowane postacie kobiece, ukazane jako boginie lub jako czciciele, znacznie przewyższają postacie męskie, z około ośmioma przedstawieniami bardzo zróżnicowanych typów (nr kat. 3-11, ryc. 9-62). Uderzające jest to, że co najmniej trzy z nich to przedstawienia, które otaczają figury czołowe w sceneriach przypominających świątynię (nr kat. 6, 7, 9, ryc. 16-19, 20-50, 58-60).

Jedno Lidyjskie roszczenie do inwencji ikonograficznej musi zostać odwołane. W 1905 r. L. Curtius zaproponował jako przodka archaicznych greckich herm dwuhermowy posąg typu kouros z Sardes w Berlinie (nr kat. 249, ryc. 431, 432). Datował go około połowy szóstego wieku p.n.e. a więc wcześniej niż najwcześniejsze kamienne hermy znane z greckiej rzeźby. Od tego czasu dzieło zostało przekonująco zidentyfikowane jako część rzymskiego ogrodzenia herm, 16 ale może odtworzyć archaiczny oryginał. W każdym razie w małych kapłankach(?) z tylnymi filarami (nr kat. 4, 5, ryc. 11, 12, 13, 14, 15) można dostrzec gust Lidyjczyków na mieszankę płaskorzeźb i plastikowych postaci.

Jeśli chodzi o użycie płaskorzeźby we fryzach paneli metopalnych, nasze wyobrażenie o możliwościach lidyjskich byłoby bardzo nikłe, gdyby nie zadziwiająca prezentacja osiemnastu płaskorzeźb na sanktuarium Kybele (nr kat. 7, ryc. 20-50). Reprezentują procesję kapłanek do wizerunku Kybele, lwy heraldyczne, tańczące komasty i menady oraz sześć scen mitologicznych, z których można zidentyfikować Heraklesa i lwa nemejskiego, Peleusa na drzewie i Pelopsa na rydwanie. Wygląda na to, że zostały namalowane w płytkiej płaskorzeźbie, wznoszące się na wysokość trzech pięter, być może naśladując babilońską dekorację na wysokości ściany. 17 Tak więc żałosny stan przetrwania rzeźby sardyńskiej może prowadzić do zdradliwych błędów: dopiero odkrycie tego modelu świątyni sprawia, że ​​Lidyjczycy są znani jako eksperymentatorzy i liderzy w formułowaniu greckiej rzeźby architektonicznej.

Wracając do historycznego rozwoju stylu, musimy najpierw zapytać, czy istniała faza orientalizacji, która opierała się raczej na prototypach z Bliskiego Wschodu i „hetyckiego” niż na wschodnio-greckich prototypach. Wśród rzeźby sardyńskiej znajdują się cztery przypadki graniczne, wszystkie datowane na ok. 10 tys. 620 i 575 p.n.e. Monotonny fryz jelenia (nr kat. 230 ryc. 400) wyraźnie nie jest grecki w swej powtarzalności. R. D. Barnett przytoczył ją jako jeden z dowodów na istnienie lidyjskiej szkoły rzeźbiarzy z kości słoniowej 18, przypuszczalnie w bezpośredniej zależności od fenickich rzeźbiarzy, którzy działali w Efezie. Ta sama szkoła mogła wyprodukować głowę z kości słoniowej znalezioną w Sardes. 19 Znowu efeska kość słoniowa i płaskorzeźby „hetyckie” mogą stanowić paralele dla „Roześmianego lwa” z synagogi (nr kat. 26, ryc. 102, 103, 104), ale można go również porównać do 𠇊łowanie lwów” obrazu wazonu lidyjskiego — obydwa wyróżnia ten sam rodzaj folklorystycznego wdzięku i dobroduszności. Takie malowidła wazonowe datowane są na pierwszą ćwierć VI wieku p.n.e. C. H. Greenewalt, jr., 20 lat, który był w stanie odróżnić orientalizujący styl Sardes w ogólnym stylu greckim z dekoracją z dzikiej kozy.

Sprawy są nieco jaśniejsze z anatolijskim wizerunkiem bogini (Kore?) znanym z kopii na kapitele rzymskiej kolumny (nr kat. 194, ryc. 344) i główką z koroną (polo), znowu bogini — być może z potworem na koronie (nr kat. 3, ryc. 9, 10). W obu przypadkach strój jest wyraźnie anatolijski, ale ogólny styl i koncepcja małego boskiego wizerunku jest bardzo podobna do pięknej drewnianej Hery z Samos z VII wieku. 21

Ponieważ niektóre dzieła rzeźby w metalu (złoty baran, srebrny i brązowy jastrząb, brązowy koziorożec) 22 nie opierają się na wzorcach greckich, musimy mieć otwarty umysł na możliwość bezpośredniego bodźca z Bliskiego Wschodu. Jednak na chwilę obecną wydaje się, że między ca. W latach 650 i 575 p.n.e. istniała faza rzeźby w kamieniu lidyjskim, która była w stylu orientalizującym, ale zasadniczo opierała się na pośrednictwie wschodniogreckich modeli z Bliskiego Wschodu, a nie na bezpośrednich kontaktach z Bliskim Wschodem.

Efeskie kości słoniowe i marmurowe posągi Samów dostarczyły modeli dla dziwnych, małych marmurowych kapłanek i wężowej bogini, która pochodzi z ca. 580 do 530 p.n.e. (Nr kat. 4, 5, 6, ryc. 11-19). Odtąd ramy, w których porusza się rzeźba lidyjska, stanowią wschodnie greckie szkoły rzeźbiarskie. Istnieje jednak uderzająca różnica między majestatycznymi kobietami o nadmiernie naturalnej wielkości autorstwa „Mistrza Cheramyes” z Samos 23 a statuetkami lidyjskiego naiskos mierzącymi jedną trzecią lub mniej naturalnej wielkości. Same płaskorzeźby naiskos stanowią problem: o ile takie oprawne kapliczki z wyobrażeniami frontalnymi są znane zwłaszcza w związku z Kybele w Kyme i Milecie, o tyle wcześniejsze przykłady mogły pojawić się we Frygii, przypominając, że formy artystyczne i ikonografia religijna nie zawsze muszą być z tego samego kierunku. 24

Nadal nie mamy pewności co do identyfikacji i ikonografii wczesnych bóstw lidyjskich – bogini księżyca (?), bogini węża, bogini lwa, bóstwo jastrzębia, bogini (?) z naszyjnikiem są reprezentowane w kamieniu i metalu. Mogą to być Kore, Kybele (zarówno razem z wężami, jak i lwami na kat. 7, ryc. 20-50) oraz lidyjski odpowiednik Afrodyty (kat. 9, ryc. 58, 59, 60). Żaden męski Lidyjski Zeus (Levs) ani żaden inny bóg nie został zidentyfikowany w kamiennej rzeźbie lidyjskiej. Można się zastanawiać, czy może być reprezentowany przez dziwną brodatą głowę tworzącą górną część glinianego dzbanka. 25 Choć uczeni wielokrotnie identyfikują się z Artemidą potnia theron pokazane na sardyńskich terakotach i pieczęciach, 26 w jedynym pewnym przedstawieniu Artemidy w Sardes pojawia się z jeleniem (nr kat. 20, ryc. 78, 79, 80, 81, 82, 83). To Kybele jest właścicielem lwów nie tylko na płaskorzeźbach wotywnych (nr kat. 20, 21, 26 ryc. 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 102, 103, 104), ale przede wszystkim na jej ołtarzu (nr kat. 27, 28, 29, ryc. 105-117) w strefie rafinerii złota na Pactolus. Według Sofoklesa to Matka Góra, Kybele, siedząca na lwach, rządziła bogatym w złoto Pactolusem. 27 Jedynym argumentem przemawiającym za połączeniem Artemidy i lwów w Sardes jest pomnik Nannas (nr kat. 235, 236, ryc. 405, 406, 407, 408, 409) i nie dowodzi on niczego dla okresu lidyjskiego .

Ta sama niepewność „święta Artemidy lub poświęcona Kybele” pojawia się w odniesieniu do drapieżnego ptaka. Jej kamienna statua, zidentyfikowana jako orzeł, stanowiła część niewiarygodnego pomnika Nannas w Dzielnicy Artemidy (nr kat. 238, ryc. 413, 414, 415). Podobny srebrzysty ptak został znaleziony w archaicznym grobie i opisany jako jastrząb, a według inskrypcji lidyjskich groby były chronione przez Artemidę. Przykład z brązu znaleziono jednak w pobliżu ołtarza Kuvava (Cybele). 28

Wracając do stylu, jedyny wyraźny wpływ z Grecji kontynentalnej w pierwszej połowie VI wieku p.n.e. jest w Koryncie. Można to dostrzec w bogini z koszulką polo (nr kat. 3 ryc. 9, 10). Wyróżnia się on także w lwach w Main Avenue (nr kat. 31, 32, 33, ryc. 119, 120, 121, 122, 123, 124, ok. 560-550 pne) oraz w płaskorzeźbach świątyni Kybele straconych ok. 530 p.n.e. (ale pokazane budowle i płaskorzeźby mogą być wcześniejsze, nr kat. 7, ryc. 20-50).Ten artystyczny związek z Koryntem dobrze pasuje do opowieści o przyjaźni króla Alyattesa i tyrana Periandra z Koryntu. I to był skarbiec Koryntian w Delfach, gdzie przechowywano prezenty królów lidyjskich. 29

W tej ocenie regionów greckich, które wpłynęły na rzeźbę sardyńską, możemy nie doceniać Eolidy. Wydaje się, że między Sardes a miastami na północ od Smyrny istnieją różne powiązania w malowaniu waz i reliefach z terakoty. Osobliwa głowa „lwa morskiego” użyta na lwach na ołtarzu kuwawskim (ok. 570-560 p.n.e., nr kat. 27, 28, 29, ryc. 105-117) wydaje się być imitacją phokai, pieczęcie Fokai 30 oraz najwcześniejsze i najpiękniejsze stele lidyjskie mogły być ukształtowane raczej na podstawie steli z Eolidy niż z Samos (nr kat. 45, ryc. 148, 149).

Kouros, czyli nagi młodzieniec, główny temat greckiej rzeźby na kontynencie i reprezentowany przez ważne przykłady we wschodnich greckich sanktuariach Samos i Didyma, 31 jest jedynie wątpliwie poświadczony w Sardes i być może dopiero w V wieku. Trochę włosów (nr kat. 14, ryc. 66) może być archaiczne, 540-520 p.n.e., ale stela kat. nie. 232 (ryc. 402) oraz fragment Kat. nie. 15 (ryc. 67) prawdopodobnie datowany po 500 roku p.n.e. Jedyny archaiczny, drapowany tors w rundzie (nr kat. 8, ryc. 51, 52, 53, 54) budzi kontrowersje, może to być postać dziewicy lub stojąca w płaszczu postać mężczyzny, bardzo lubiana we wschodnim greckim repertuarze rzeźbiarskim (zob. ryc. 55, 56, 57).

Najbliższa paralela do siedzącej postaci męskiej na późno archaicznej steli Atrastas (nr kat. 17, ryc. 70, 71) pochodzi z Rodos, które artystycznie utrzymane było w klimacie wschodniogreckim. Plik jeźdźców na koniach przysadzistych (nr kat. 231, ryc. 401), bardzo różniący się od wydłużonych płaskorzeźb jeźdźców na wazie lidyjskiej z VII wieku,32 może należeć raczej do epoki perskiej niż do epoki lidyjskiej.

Jeśli chodzi o potwory i zwierzęta inne niż lwy, możemy mieć do czynienia z archaiczną samicą syreny (nr kat. 40, ryc. 139, 140, 141) oraz archaicznym bezgłowym sfinksem leżącym (nr kat. 41, ryc. 142, 143) . Drapieżnym ptakiem trzymającym zająca lub królika może być jastrząb lub orzeł (nr kat. 238, ryc. 413, 414, 415). Z fontanny może pochodzić archaiczna żaba (nr kat. 43, ryc. 146).

Najwcześniejszy sejant sfinksa pochodzi prawdopodobnie z V wieku (nr kat. 239, ryc. 416, 417, 418). Jest to zwierzę dwustronne, co jest naturalne dla podparcia tronu takie dwustronne stworzenia występują także wśród wczesnych archaicznych lwów (nr kat. 23, ryc. 87, 88, 89). Ta dwustronność nie zawsze jest łatwa do wytłumaczenia. Może to być upodobanie lidyjskie, bo występuje nie tylko na enigmatycznym fragmencie czarnej lawy uskrzydlonego potwora (?) Kota. nie. 16 (il. 68, 69), ale także na dużej dwustronnej płaskorzeźbie lwa (niepublikowanej) znalezionej w Hypaepa. 33

Krezus podarował figuralne kolumny świątyni Artemidy w Efezie i potwierdził ich dedykacje inskrypcjami w języku lidyjskim i greckim. Wydaje się, że coś z tej dwujęzyczności weszło do szkoły rzeźby, która uformowała się w ramach wielkiego projektu, szkoły, którą można by nazwać Lydo-Efezjan. Zdaje się wyróżniać ciężką mięsistością formy i luksusem kostiumu. 34 Poza leżącym lwem Nannas (nr kat. 236, ryc. 407, 408, 409) jego styl najlepiej ilustruje płaszcz tułowia w Manisie (nr kat. 8 ryc. 51, 52, 53, 54) . Rozpoczęty w latach 550. styl i szkoła nie przestały istnieć wraz z upadkiem Krezusa w 547 r. p.n.e. ale kontynuowano, gdy ogromne zadanie udekorowania gigantycznej świątyni postępowało w 2014 roku z rozpoznawalną fazą Croesan trwającą być może do 525 r. p.n.e. 35 Przynajmniej wizerunek sanktuarium Kybele (nr kat. 7, ryc. 20-50) może być uważany za dokument tej późnej fazy croesańskiej.

Czym więc była rzeźba lidyjska? Być może nie mamy jeszcze wystarczająco dużo materiału, aby go scharakteryzować, a jego bliskość do wschodnich szkół greckich utrudnia dostrzeżenie trwałych cech lidyjskich. Widzimy jednak, że niektóre Lydiany wydają się być bardziej liniowe niż modele greckie, inne wydają się bardziej miękkie i masywne. Wśród zachowanych kamiennych rzeźb nie odnajdziemy ewokacji lidyjskiego luksusu tak wyrazistego i szczegółowego, jak w malowanych terakotach. 36 W strojach małych kapłanek i „kore” Manisów można dostrzec pewne niegreckie cechy (nr kat. 4, 5, 8, Ryc. 11, 12, 13, 14, 15, 51, 52, 53, 54). Te panny dodają do repertuaru sardyńskich rzeźb kamiennych anatolijski smak, który odróżnia ją od dzieł Samijczyków czy Milezyjczyków. Kamienna rzeźba sardyńska nie może być uważana jedynie za prowincjonalną odnogę wschodniej Grecji, charakteryzującą się jedynie negatywnym brakiem umiejętności. 37

W przeciwieństwie do rustykalnego linearyzmu i karykaturalnych nieporozumień greckich modeli, które można znaleźć w rzeźbie frygijskiej w głębi lądu, sardyńska praca trwała do VI wieku p.n.e. ma takie same ogólne kompetencje techniczne jak język grecki. Na podstawie sanktuarium Kybele (nr kat. 7, ryc. 20-50) i innych fragmentów przypuszczamy, że czołowi rzeźbiarze lidyjscy, koledzy Glaukosa i Theodorosa, byli jednymi z pionierów formułowania zarówno porządku jońskiego, jak i typów rzeźbiarskich jońskich. #x2014 prawdopodobnie lwy, figurki w płaszczach i stelai. Byli więc jednymi z czołowych artystów swoich czasów. Ta „wysokiej klasy” sztuka lidyjska różni się dość wyraźnie od rzeźby niższego poziomu, która ma pewien rodzaj naiwnego i ekspresyjnego uroku ludowego, zwłaszcza w przedstawieniach zwierząt, uroku, który można spotkać również w malowaniu waz lidyjskich. . Jednak nawet na tym ludowym poziomie rzeźba lidyjska nigdy nie staje się całkowicie niegrecka i barbarzyńska.

Odrestaurowany ołtarz w PN z odlewami lwów 27 (S67.016), 28 (S67.032) i 29 (S67.033) na miejscu, patrząc na S. (©Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Lew leżący na cokole, narożnik SW ołtarza, in situ. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela grobowca komory, teraz zaginęła. Plan i elewacja grobowca komorowego przedstawiająca rozmieszczenie stel (Z Sardes I (1922) il. 178) ()

Stela grobowca komory, teraz zaginęła. ()

Dwustronny reliefowy fragment z fałdami lub piórami. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dwustronny reliefowy fragment z fałdami lub piórami. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Mała ukoronowana głowa kobiety, przód. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Górna część kobiecego tułowia o naturalnej wielkości. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment bogini trzymającej węża (?) stojącej w kolumnowej kapliczce „Korea południowa”. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment bogini trzymającej węża (?) stojącej w kolumnowej kapliczce, „Korea południowa”, fragment kolumny. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Pomnik w formie kaplicy ozdobionej płaskorzeźbami, z boginią stojącą na wprost, „sanktuarium Kybele” (©Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Pomnik w formie świątyni ozdobionej płaskorzeźbami, z boginią stojącą na wprost, „sanktuarium Kybele”, Panel R. (©Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Relief stojącej z przodu drapowanej postaci kobiecej. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief stojącej z przodu drapowanej postaci kobiecej, rysunek. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Herm dwustronny z figurą Kouros z jednej strony i hermą z drugiej, Berlin Staatliche Museen 883. ()

Herma dwustronna z figurą Kouros z jednej strony i hermą z drugiej, Berlin Staatliche Museen 883, rysunek z Opis Berlina, 354, nie. 883. ()

Dolna część archaicznego rdzenia, „North kore” (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Dolna część archaicznego kore, „North kore”, widok z boku. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dolna część małego archaicznego rdzenia. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dolna część małego rdzenia archaicznego, widok z boku. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dolna część małego archaicznego rdzenia, widok z tyłu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fryz z pasącym się jeleniem, British Museum, B 270. ()

Leżanka z lwem, lewa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Leżanka z lwem, prawa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Leżak z lwem, detal. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Bogini Anatolii. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Mała, ukoronowana głowa kobiety, widok z profilu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief przedstawiający stojącą z przodu drapowaną postać kobiecą, detal. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wiernymi. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybelą i dwoma wiernymi, rysunek rekonstrukcyjny naiskos. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wiernymi, widok 3/4. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wyznawcami, fragment Artemidy. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wyznawcami, fragment Kybele. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wiernymi, fragment dwóch wiernych. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief Kybele siedzącej z lwem na kolanach i u jej stóp. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief Cybele siedzącej z lwem na kolanach i u jej stóp, widok 3/4. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Sejant lwa z pomnika Nannas, Metropolitan Museum of Art 26.59.9, lewy profil. ()

Sejant lwa z pomnika Nannas, Metropolitan Museum of Art 26.59.9, tył. ()

Leżący lew z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4028, pokazany jako wykopany przez pierwszą ekspedycję Sardes, przód. (Archiwum Howarda Crosby Butlera, Wydział Sztuki i Archeologii, Uniwersytet Princeton)

Leżący lew z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4028, pokazany jako wykopany podczas pierwszej ekspedycji Sardes, z tyłu. (Archiwum Howarda Crosby Butlera, Wydział Sztuki i Archeologii, Uniwersytet Princeton)

Sejant lew i leżący lew z pomnika Nannas, in situ. (Archiwum Howarda Crosby Butlera, Wydział Sztuki i Archeologii, Uniwersytet Princeton)

Ptak drapieżny (orzeł?) trzymający zająca, z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4032. ()

Drapieżny ptak (orzeł?) trzymający zająca, z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4032, widok w trzech czwartych. ()

Drapieżny ptak (orzeł?) trzymający zająca, z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4032, tył. ()

Duży leżący lew po lewej stronie. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Duży leżący lew po prawej stronie. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Duży leżący lew z przodu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Duży leżący lew, szczegół. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment kolosalnej łapy lwa. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Prawa stopa lwa na cokole. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Hymn (finał). (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Anthemion (zwieńczenie), tył. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment archaicznej głowy kurosa. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief z głową brodatego mężczyzny, Metropolitan Museum of Art 26.199.278 ()

Tył męskiej głowy. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

„Noszący płaszcz”, kore (?) Manisa 325, przód. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

"Noszący Opończę", kore (?) Manisa 325, prawa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

„Noszący płaszcz”, kore (?) Manisa 325, z powrotem. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

"Noszący Opończę", kore (?) Manisa 325, lewa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Drapowana młodzież z Myus, Berlin, Staatliche Museen, SK 1664, przód. (Zdjęcie z Arachne (http://arachne.dainst.org))

Drapowana młodzież z Myus, Berlin, Staatliche Museen, SK 1664, prawa strona. (Zdjęcie z Arachne (http://arachne.dainst.org))

Drapowana młodzież z Myus, Berlin, Staatliche Museen, SK 1664, z powrotem. (Zdjęcie z Arachne (http://arachne.dainst.org))

Stela z inskrypcją z siedzącym mężczyzną (Atrastas, syn Sakardasa), Manisa 1. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Stela z inskrypcją z siedzącym mężczyzną (Atrastas, syn Sakardasa), Manisa 1, detal. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fryz jeźdźców, British Museum B 269. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Dolna część archaicznej syreny, przód. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dolna część archaicznej syreny, tył. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dolna część archaicznej syreny, boczna. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Sfinks leżący bez głowy, Manisa 311, prawa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Sfinks leżący bez głowy, Manisa 311, lewa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief fragmentu żaby i podpory. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Sfinks, prawdopodobnie część tronu lub siedziby, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4031, lewy profil. ()

Sfinks, przypuszczalnie część tronu lub siedziby, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4031, prawy profil. ()

Sfinks, prawdopodobnie część tronu lub siedzenia, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4031, przód. ()

Dwustronna płaskorzeźba z archaicznym sejantem lwa, widok z boku. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dwustronna płaskorzeźba z archaicznym sejantem lwa, widok z boku. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dwustronna płaskorzeźba z archaicznym sejantem lwa, widok z góry. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Era perska (546-334 p.n.e.)

Nie mamy rzeźbionych pomników, które można by powiązać z zdobyciem Sardes w 547 r. p.n.e. przez Persów lub spalenie Sardes w 499 p.n.e. przez Jonów i Ateńczyków. Mimo że Persowie obalili Krezusa w 547 p.n.e. a zarówno Cyrus, jak i Dariusz zabrali lidyjskich kamieniarzy i prawdopodobnie również rzeźbiarzy do Iranu, aby zbudowali swoje pałace, 38 nic nie wskazuje na to, by wpływy perskie stały się natychmiast silne. 39 Być może weszła w życie dopiero pod koniec VI wieku.

Ostatecznie, gdy Sardes stało się praktycznie stolicą zachodniej części Imperium Perskiego, dwór satrapów Sardes stał się ośrodkiem produkcji pieczęci i biżuterii w stylu irańskiego dworu Achemenidów. 40 Zostały wykonane nie tylko dla satrapów i ich rodzin, ale dla wielu ludzi, którzy brali udział w administrowaniu imperium: ludzi o irańskich imionach, takich jak Mitrastas i Atranes, ale którzy pisali lidyjską nie tylko w swoich oficjalnych dokumentach, ale także na swoich pieczęciach 41 ludzie o imionach lidyjskich, takich jak Manes, syn Kumlisa (nr kat. 241, il. 420), którzy w swoich inskrypcjach używali zarówno aramejskiego, jak i lidyjskiego i datowali je na lata panowania królów perskich 42 oraz ludzi o imionach lidyjskich, takich jak Bakivas, Sivams i Manes, którzy używali pieczęci z czysto oficjalną perską ikonografią. 43 Wreszcie byli tacy o imionach lidyjskich, jak Nannas, którzy pisali lidyjsko-grecki (nr kat. 274, il. 465).

W sztuce gliptycznej można dostrzec duże grupy sztuki zasadniczo inspirowanej Iranem i zasadniczo inspirowanej Grecją. W przypadku rzeźby sytuacja jest znacznie mniej jasna, gdzie z pewnością do okresu perskiego można przypisać tylko około dwudziestu dzieł. Czy w Sardes istniała satrapalna szkoła rzeźby? Podobieństwo steli anthemionowej Kot. nie. 46 (ryc. 150, 151) do steli Daskylion (ryc. 152) i steli Kat. nie. 45 (Ryc. 148, 149) do perskiego ornamentu sugeruje, że istniały powiązania z satrapalską rezydencją w Daskylionie '2014, a sceny figuratywne, perskie w ich ikonografii, mogły być znane w Sardes tak jak w Daskylionie. Pod względem merytorycznym i obyczajowym fronton z mauzoleum-świątyni wysokiego rodu urzędników (nr kat. 18 ryc. 72, 73, 74) można uznać za dokument satrapalny. 45 Do tego perskiego aspektu może należeć również teczka jeźdźców z Bin Tepe (nr kat. 231, il. 401). Kuszący fragment postaci w stroju orientalnym (nr kat. 13, ryc. 65) wskazuje na istnienie wielkoformatowej rzeźby architektonicznej.

Źródła epigraficzne i literackie wskazują, że w Sardes czczono wizerunki Zeusa Baradatesa (Ahura Mazda) i Artemidy Anahity, ale nie znaleziono żadnych przedstawień rzeźbiarskich, które można by z całą pewnością zidentyfikować, ani nie znaleźliśmy żadnych przedstawień kapłanów ognia. 46 Stela w Izmirze (nr kat. 233, ryc. 403, ok. 450-425 p.n.e.) przedstawiająca kobietę jest także jedyną kamienną płaskorzeźbą, która zdaje się odzwierciedlać bezpośredni wpływ perskich reliefów pałacowych na wykonanie draperii z osobliwym centralna fałda. To samo przedstawienie pojawia się na pieczęciach przypisywanych Sardes. 47

Wszystkie te pomniki wykazują pewne cechy odpowiadające perskiemu gustowi, ale żaden z kamiennych pomników nie jest wykonany w perskim stylu dworskim tak wyraźnie, jak pieczęcie sardyńskie, ani nie znaleźliśmy w kamiennych rzeźbach z tego okresu takich perskich motywów jak brodate sfinksy czy lew gryfy. Ogólny styl rzeźby kamiennej jest bliższy greckiemu.

Ukochany przez Persów temat męża i żony podczas posiłku pogrzebowego powraca pod sam koniec tego okresu na steli Atrastasa, syna Timlesa (nr kat. 234, ryc. 404), datowanej na rok piąty. rządów Aleksandra Wielkiego (330-329 p.n.e.). Pokazuje, jak rzeźbiarz osuwa się w linearny, prawdopodobnie późny styl folklorystyczny Achemenidów/anatolijczyków. 48

Przechodząc teraz do źródeł dominujących wpływów greckich, rzeźba z późnego VI wieku pozwala na wybór między wpływami wschodniogreckimi lub ateńskimi, zwłaszcza w przedstawieniach typu korai z dużym fałdą centralną (nr kat. 7, 9). , ryc. 33, 34, 39, 58, 59, 60). Z historycznego punktu widzenia nie jest nieprawdopodobne, aby myśleć o Atenach jako o źródle. Alcmaeon, głowa kochającego sztukę rodu Alcmaeonidów, który po 546 roku p.n.e. odbudował świątynię Apolla w Delfach, odwiedził Krezusa 49, a synowie Peisistratos utrzymywali bliskie stosunki z perskimi satrapami w Sardes. W latach 560-480 p.n.e. do Sardes sprowadzono sporo wazonów z czarnymi figurami attyckimi. A attyckie dzieła sztuki zostały sprowadzone do Sardes jako łup w 480 rpne: na przykład brązowy posąg nosiciela wody pierwotnie poświęcony przez Temistoklesa w Atenach (zob. Rozdział III, „Dowody literackie i epigraficzne”, nr 11) . Do tradycji attyckiej może należeć także fragment wczesnoklasycznej męskiej głowy (nr kat. 15, ryc. 67).

Przez okres od ok. 500 i 430 p.n.e. możemy wyróżnić dwa główne źródła stylistyczne. Jednym z nich jest nieattycki styl wysp greckich, który obejmował nie tylko Cyklady, ale także Rodos i Knidos. Trudno jest nakreślić wyraźną granicę między tymi cykladzkimi stelami a „miękkim stylem” wschodniej szkoły greckiej, jońskiej, której wpływ z pewnością rozciągał się na północną Grecję (Tasos, Dikaia), a także na południową Azję Mniejszą (Lycja). 50 W Sardis wpływ stylu miękkiego jest potwierdzony przez ok. 10 tys. 500 p.n.e. fragmentem fryzu zwierzęcego (nr kat. 22, ryc. 86) i fragmentem steli z głową samca (nr kat. 232, ryc. 402). Mimo że nie pochodzi z Sardes, wczesnoklasyczna „stela Borgiów” z ok. 1900 r. 470-460 p.n.e. (nr kat. 269) jest dobrą ilustracją bezpośrednich przynależności do wschodniej Grecji. Następnie pojawia się naczółek satrapalny (nr kat. 18, ryc. 72, 73, 74) z ok. 1900 r. 430 p.n.e. Jego oczywisty związek jest z wielkim arcydziełem wschodniogreckiego miękkiego stylu w służbie perskiej oficjeli, tak zwanym sarkofagiem Satrap z Sydonu. 51 Artyści pracujący w tym greckim, miękkim stylu, ale z perską ikonografią, mogli stworzyć najwyższy poziom rzeźby wśród dworów satrapalnych również w Sardes. 52

Dwa utwory zależne od inspiracji kręgiem cykladzko-tesalsko-beockim to stela wotywna Kot. nie. 19 (ryc. 75, 76, 77) oraz persyjską stelę grobową Kat. nie. 233 (ryc. 403), który w ogólnym projekcie jest tak dziwnie zbliżony do steli Polikseny z Larisy w Tesalii 53 (patrz infra, “On Stelai”). Obie stelai pochodzą z ca. 450-425 p.n.e. Można by się spodziewać, że zaciekłe walki w zachodniej Azji Mniejszej w późniejszych latach wojny peloponeskiej i przed pokojem królewskim (386 p.n.e.) negatywnie wpłynęły na greckie wpływy w sztuce, ale wydaje się, że tak nie jest. Dwujęzyczna aramejsko-lidyjska stela Manesa, syna Kumlisa, przypuszczalnie perskiego urzędnika, datowana na 394 p.n.e. przez lata panowania Artakserksesa, w projekcie swego hymnu ściśle nawiązuje do attyckiego słownictwa dekoracyjnego późnej fazy klasycznej (nr kat. 241, ryc. 420). Wpływ poddasza jest również nadrzędny wśród innych stel, wotywnych i nagrobnych (zob infra, “On Stelai,” Kat. nr. 20, 21, 240, 242, ryc. 78-85, 419, 421).

Późniejsze, bardziej naturalistyczne lwy z Sardes (nr kat. 25, 38, 39, ryc. 92-101, 135-138) również wydają się zależeć od modeli attyckich. 54 Jeden przykład pokazuje możliwy wpływ wielkiego stylu Mauzoleum 55 stworzonego głównie pod wpływem Skopasa w Azji Mniejszej (ok. 360-350 p.n.e. por. nr kat. 38, ryc. 135, 136).

Rozrzucone fragmenty marmuru nie zachęcają do poszukiwań ikonograficznych. Najciekawszy problem dotyczy typologii Cybele. Jeden typ Kybele można zrekonstruować jako ukazujący boginię, która prawdopodobnie stoi i otoczona jest przez dwie pary siedzących lwów (nr kat. 25, ryc. 92-101). Drugi typ stojącej Kybele, trzymającej jedną ręką lwa przy piersi, oraz stojącej Artemidy trzymającej jelenia są odbite na steli (nr kat. 20, ryc. 78, 79, 80, 81, 82, 83) , oba najwyraźniej wzorowane na posągach z połowy V wieku. Wreszcie płaskorzeźba wotywna Kat. nie. 21 (Ryc. 84, 85) przedstawia trzeci typ, wariację na temat słynnego wizerunku siedzącego Kybele wykonanego przez Agorakritosa pod koniec V wieku. Być może to był ostatni obraz, który Sofokles wyśpiewał jako siedzący na lwach, a Timotheos wyobrażał sobie, że ma na sobie chiton z czarnymi liśćmi. 56 Te trzy typy mogą przedstawiać trzy kolejne wizerunki bogini w jej słynnym Metroonie, spalonym przez Greków w 499 r. p.n.e. ale najwyraźniej zrekonstruowany przed 465. 57

Wreszcie, w późniejszej części epoki perskiej (ok. 450-330 p.n.e.) w wprawdzie niejednolitym zestawie prac rzeźbiarskich znalezionych w Sardes możemy dostrzec spadek jakości artystycznej do poziomu rozsądnej, choć nieco prowincjonalnej kompetencji, przy czym Grecja, Cyklady, a następnie Ateny dostarczają głównych modeli.

Anthemion z dwujęzycznym językiem lidyjsko-aramejskim, stelą Manesa, syna Kumlisa, Muzeum Archeologiczne w Izmirze 691. (Archiwum Howarda Crosby Butlera, Departament Sztuki i Archeologii, Uniwersytet Princeton)

Dwujęzyczna dedykacja Nannas Bakivalis dla Artemidy. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment hymnu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment hymnu, szczegół. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Daskylion, Muzeum Archeologiczne w Stambule ()

Hymn (finał). (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Anthemion (zwieńczenie), tył. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Część frontonu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Część frontonu, detal ornamentu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment frontonu, rysunek rzutowy bloku frontonu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fryz jeźdźców, British Museum B 269. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Ramię kolosalnej drapowanej sylwetki. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z modlącą się kobietą, Izmir Archaeological Museum 690 (©Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Stela nagrobna Atrastasa, syna Timlesa, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4030 ()

Pomnik w formie świątyni ozdobionej płaskorzeźbami, z boginią stojącą na wprost, „Sanktuarium Kybele”, Panel A. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Pomnik w formie świątyni ozdobionej płaskorzeźbami, z boginią stojącą na wprost, „sanktuarium Kybele”, Panel B. (© Eksploracja Archeologiczna Sardis/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Pomnik w formie świątyni ozdobionej płaskorzeźbami, z boginią stojącą na wprost, „sanktuarium Kybele”, Panel H. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Relief stojącej z przodu drapowanej postaci kobiecej. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief przedstawiający stojącą z przodu drapowaną postać kobiecą, detal. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief stojącej z przodu drapowanej postaci kobiecej, rysunek. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Tył męskiej głowy. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment archaicznej płaskorzeźby z fragmentem biegnącego zwierzęcia. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief z głową brodatego mężczyzny, Metropolitan Museum of Art 26.199.278 ()

Stela z zawoalowaną przednią kobietą. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z zawoalowaną przednią żeńską, strona L. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z zawoalowaną przednią kobietą, detal. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wiernymi. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief Cybele siedzącej z lwem na kolanach i u jej stóp, widok 3/4. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment steli grobowej z hymnem palmetowym, Muzeum Archeologiczne w Izmirze 695. (tylko górny fragment) ()

Stela nagrobna z inskrypcją lidyjską i zaokrąglonym hymnem palmetowym, stela Alikresa, syna Karosa, Muzeum Archeologiczne w Izmirze 694. (©Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lwy A i B. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lew A z góry. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Idący lew, Manisa 306, prawa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Część ramy z chodzącym lwem. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Idący lew, Manisa 306, lewa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybelą i dwoma wiernymi, rysunek rekonstrukcyjny naiskos. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wiernymi, widok 3/4. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wyznawcami, fragment Artemidy. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wyznawcami, fragment Kybele. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Stela z Artemidą, Kybele i dwoma wiernymi, fragment dwóch wiernych. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief Kybele siedzącej z lwem na kolanach i u jej stóp. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

O lwach

Lidyjczycy cierpieli z powodu regularnych leontomania. Z opublikowanej tu niewielkiej partii rzeźb dwadzieścia jeden to lwy. Wielka bogini Kybele (lub jakakolwiek inna rodzima bogini ją poprzedzała) ma lwy jako swoje atrybuty już w słynnym XIV lub XIII wieku p.n.e. ulga w pobliżu Manisy. 58 Historia Melesa (Herodot 1.84) zdaje się wskazywać, że za czasów Heraklidów lew był symbolem ochronnym królewskiego rodu. Wątpliwe jest, aby opowieści o Heraklesie, którego lwią skórę zabrała królowa Omphale, miały jakikolwiek rzeczywisty wpływ na wybór lwa jako królewskiego herbu, jak sugerował T.L. Shear. 59 Lew był raczej przedstawicielem wielkiej bogini (Cybele), która chroniła dom królewski.

Sam lew pojawia się jako królewski symbol na wczesnych monetach lidyjskich (koniec VII wieku) od Krezusa, używane są przednie części ciała lwa i byka, skrót od grupy przedstawiającej lwa pokonującego byka. 60 Jak dowodzi płaskorzeźba Kat. nie. 21 (Ryc. 84, 85), w Sardes lew był uważany za atrybut Kybele, związek z Artemidą jest mniej pewny. 61 Krezus zadedykował złotego lwa Apollowi z Delf (zob. rozdz. III, „Dowody literackie i epigraficzne”, nr 6), a Cahn twierdził, że lwy były również poświęcone apollowi z Lidyjczyków. 62 Pojawienie się lwów na niekrólewskich pieczęciach świadczy o ogólniejszej funkcji ochronnej lub symbolicznej („odważny jak lew”). 63

Jeśli chodzi o archeologiczne dowody na funkcję, dwustronna płaskorzeźba Kat. nie. 23 (ryc. 87, 88, 89) był prawdopodobnie częścią tronu dla wizerunku dwóch klasycznych par lwów Cat. nie. 25 (ryc. 92-101) prawdopodobnie otaczały obraz. Klasyczna płaskorzeźba Cat. nie. 39 (Ryc. 137, 138) pochodzi prawdopodobnie z ramki na mały obraz. We wszystkich tych przypadkach Kybele jest najbardziej prawdopodobną boskością.

W kontekście architektonicznym dwa i pół lwy Kat. nr. 27, 28, 29 (ryc. 105-117) należą do ołtarza Kybele (Kuvava) datowanego przez kopacza Andrew Ramage'a, ok. 10 tys. 580-570 p.n.e. i dlatego należy je traktować jako dedykacje. Najważniejsza wylewka lwa, Cat. nie. 237 (Ryc. 410, 411, 412) należał do budowli sakralnej, a wśród możliwości jest świątynia lub ołtarz Artemidy. Mały lew archaiczny Kot. nie. 36 (ryc. 133) to akroterion, prawdopodobnie z archaicznego sarkofagu. Majestatyczny lew znaleziony w Alei Głównej i jego odpowiednik (nr kat. 31, 32, 33, ryc. 119, 120, 121, 122, 123, 124) mógł być strażnikiem bramy.

Szkoda, że ​​pomnik Nannas (zob. nr kat. 235, 236, 238, 274, ryc. 405-409, 413-415, 465, 466) może być traktowany jako bezpieczny dowód jedynie ze względu na późnorzymski gust. Ustawiony w tej formie w II lub III wieku naszej ery, dowodzi, że starożytni Rzymianie uważali lwy i orła za święte Artemidy. H. von Gall wykazał, że takie zgrupowanie jest potwierdzone dla kapadockich pomników nagrobnych z epoki perskiej. 64 Można przypuszczać, że Rzymianie zebrali dwa lwy i ptaka drapieżnego z wotyw, które prawdopodobnie zostały obalone przez powódź w Dzielnicy Artemidy. Biorąc jednak pod uwagę fakt, że sama baza Nannas została ponownie wykorzystana (i początkowo nosiła postać ludzką), nie możemy być pewni, że połączenie siedzącego i leżącego lwa z orłem było oryginalne. Istnieje jednak powód, by przypuszczać, że oba typy były pierwotnie prezentowane Artemidy.

W Grecji zarówno siedzący, jak i leżący lew pojawiał się na pomnikach grobowych z epoki archaicznej i klasycznej, a lew chodzący w tych z epoki klasycznej. 65 Szczególnie interesująca dla Azji Mniejszej jest kolumna z leżącym lwem z napisem Mikos Metrodoro w Ankarze. 66 Jak dotąd nie mamy żadnych dowodów na to, że tego typu grobowy pomnik lwa istniał w Sardes w okresie lidyjskim i perskim.

Większość uczonych wydaje się zgadzać, że poezja Homera jest wystarczającym dowodem na istnienie lwów (prawdopodobnie mniejszych gatunków azjatyckich) w zachodniej Azji Mniejszej we wczesnych czasach historycznych. 67 Sprawa jest interesująca zarówno w celu wyjaśnienia znaczenia lwa dla domu królewskiego, jak i w celu oceny przedstawień lwów w Sztuka lidyjska.

Królewskie polowania na lwy były powszechne w Asyrii, a prawdopodobnie także w Babilonie i Persji, a także w czasach, gdy Lidyjczycy mieli kontakt z Asurem i Babilonem, a lew był używany jako znak królewski w tych dwóch miastach. 68 W 480 r. p.n.e., w epoce perskiej, wielu Lidyjczyków służących w armii Kserksesa mogło widzieć lwy w akcji, gdy zaatakowali królewski pociąg wielbłądów na południowych Bałkanach (Tracja, Herodot 7.125-126). Ponieważ lwy sprowadzono do Grecji w IV wieku p.n.e.69, nie byłoby nie do pomyślenia, że ​​satrapowie z Sardes również sprowadzali lwy na polowania. Jednak wśród kilku tysięcy kości zwierzęcych znalezionych w wykopaliskach w Sardes i zbadanych przez S. Doğuera i współpracowników nie zidentyfikowano żadnych kości lwów. 70

Chociaż pojawiają się pewne poprawne obserwacje, takie jak wilczy pazur (mały piąty palec lub kciuk na przodostopiu) u Cat. nie. 25 (zwłaszcza ryc. 98), lwy z Sardes wydają się być zwykle przedstawiane bez korzyści z badania życia. 71 Niektóre „błędy” przypisywane artystom nie muszą być błędami. Z pewnością błędem jest pokazywanie lwicy z grzywą jak w Cat. nie. 34 (Ryc. 125, 126, 127, 128, 129), ale młody samiec lwa do wieku trzech do czterech lat (a niektóre nawet po tym wieku) nie ma grzyw. 72

Akurgal zasugerował, że typ lwa przedstawiany na monetach lidyjskich jest mieszanką elementów asyryjskich, „późnohetyckich” i greckich. 73 Wydaje się prawdopodobne założenie niegreckiego, „późnohetyckiego” modelu najwcześniejszego kompletnego lwa znalezionego w Sardes Cat. nie. 26 (ryc. 102, 103, 104, ok. 600-570 p.n.e.). Następnie prawdopodobieństwo naśladowania modeli greckich jest znaczne. Inspiracja koryncka wydaje się prawdopodobna dla dużego lwa Cat. nie. 31 (ryc. 119, 120, 121, 122) i pewne dla lwów siedzących pokazanych na sanktuarium Ionic Kybele Cat. nie. 7 (ryc. 38, 42, 43).

Standardowy leżący typ lwa we wschodniej Grecji zawdzięcza być może tyle samo Lidyjczykom, co Jonom. Wydaje się, że rozwija się on z typu 74 “Late Hittite” między 600 a 550 r. p.n.e. Lwica Kot. nie. 34 (Ryc. 125, 126, 127, 128, 129) to zachwycająca wczesna lido-jońska próba „naukowego” naturalizmu, mniej więcej w połowie VI wieku. Typ leżący był najprawdopodobniej typem złotego lwa Krezusa, ponieważ występuje w złotej biżuterii z epoki Krezusa. 75

Osobliwością lwów ołtarzowych Kat. nr. 27, 28, 29 (ryc. 105-117, ok. 570-560 p.n.e.) to małe głowy lwa morskiego lub foki. Można się zastanawiać, czy plomby (phokai), tak popularne w Fokai i Larisie, zostały wzięte jako modele głów lwów w naturze lub być może z rzeźby z terakoty. 76

Wielki lew znaleziony w pobliżu synagogi (nr kat. 31, ryc. 119, 120, 121, 122) i leżący lew z pomnika Nannas (nr kat. 236, ryc. 407, 408, 409) odwracają głowy do przodu. Ich twarze przewracające oczami sugerują odnowienie kontaktu z tradycją asyryjsko-babilońską, przypuszczalnie w epoce Croesa. Wydaje się, że typ leżący trwał do końca VI wieku p.n.e.

Siedzący lew z pomnika Nanny (nr kat. 235, ryc. 405, 406) oraz podwójne lwy znalezione w synagodze (nr kat. 25, ryc. 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98 , 99, 100, 101) są cenne dla fazy rozwoju typu siedzącego, jak dotąd mało poznanego. Zachowując archaiczne cechy, ale zdradzając wiedzę o bardziej naturalistycznych interpretacjach epoki klasycznej, ilustrują przejście do klasycznych lwów w V wieku p.n.e.Nie jest jasne, czy są już inspirowane typami lwów z Grecji kontynentalnej (zwłaszcza poddasza). 77 Nie ma takich wątpliwości co do chodzących lwów Cat. nr. 38, 39 (ryc. 135, 136, 137, 138), które znajdują bliskie podobieństwa w zabytkach attyckich z końca V i IV wieku p.n.e.

Biorąc pod uwagę, że bardzo typowe lwie sfinksy Achemenidów zostały znalezione w złotej biżuterii wykonanej w Sardes w V wieku78, warto zauważyć, że kamienna rzeźba przedstawiała raczej greckie, a nie perskie typy lwów. Wraz z upadkiem kultury i języka lidyjskiego, wydaje się, że w Lidii osłabła również popularność rzeźb lwów. Przynajmniej nie znaleźliśmy wielu przykładów hellenistycznych czy rzymskich.

Relief Kybele siedzącej z lwem na kolanach i u jej stóp. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Relief Cybele siedzącej z lwem na kolanach i u jej stóp, widok 3/4. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dwustronna płaskorzeźba z archaicznym sejantem lwa, widok z boku. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dwustronna płaskorzeźba z archaicznym sejantem lwa, widok z boku. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dwustronna płaskorzeźba z archaicznym sejantem lwa, widok z góry. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lwy A i B. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lew A z góry. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Część ramy z chodzącym lwem. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Część ramy z chodzącym lwem. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Odrestaurowany ołtarz w PN z odlewami lwów 27 (S67.016), 28 (S67.032) i 29 (S67.033) na miejscu, patrząc na S. (©Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Lew leżący na cokole, narożnik SW ołtarza, in situ. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Wylewka w kształcie lwa przymocowana do prostokątnego elementu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Wylewka lwa przymocowana do prostokątnego elementu, szczegół lwa. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Wylew Lwa dołączony do prostokątnego elementu, rysunek z elewacjami, widokiem z góry i przekrojem. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Acroterion (?), mały leżący lew z rogu wieka archaicznego sarkofagu? (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Duży leżący lew po lewej stronie. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Duży leżący lew po prawej stronie. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Duży leżący lew z przodu. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Duży leżący lew, szczegół. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Fragment kolosalnej łapy lwa. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Prawa stopa lwa na cokole. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Sejant lwa z pomnika Nannas, Metropolitan Museum of Art 26.59.9, lewy profil. ()

Sejant lew i leżący lew z pomnika Nannas, in situ. (Archiwum Howarda Crosby Butlera, Wydział Sztuki i Archeologii, Uniwersytet Princeton)

Ptak drapieżny (orzeł?) trzymający zająca, z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4032. ()

Drapieżny ptak (orzeł?) trzymający zająca, z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4032, tył. ()

Dwujęzyczna dedykacja Nannas Bakivalis dla Artemidy. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Dwujęzyczna dedykacja Nannas Bakivalis dla Artemidy u góry. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lwy C i D po renowacji. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Lwica, Manisa 303, prawa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Lwica, Manisa 303, lewa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Lwica, Manisa 303, przód. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Lwica, Manisa 303, tył. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Lioness, Manisa 303, szczegół przedstawiający otwory na zaciski. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Leżanka z lwem, lewa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Leżanka z lwem, prawa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Leżak z lwem, detal. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Pomnik w formie kaplicy ozdobionej płaskorzeźbami, z boginią stojącą na wprost, „Kapliczka Kybele”, strona R., rysunek. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Pomnik w formie świątyni ozdobionej płaskorzeźbami, z boginią stojącą na wprost, „sanktuarium Kybele”, Panel K. (© Eksploracja Archeologiczna Sardis/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Pomnik w formie świątyni ozdobionej płaskorzeźbami, z boginią stojącą na wprost, „sanktuarium Kybele”, Panel L. (© Eksploracja Archeologiczna Sardis/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Leżący lew z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4028, pokazany jako wykopany przez pierwszą ekspedycję Sardes, przód. (Archiwum Howarda Crosby Butlera, Wydział Sztuki i Archeologii, Uniwersytet Princeton)

Leżący lew z pomnika Nannas, Muzeum Archeologiczne w Stambule 4028, pokazany jako wykopany podczas pierwszej ekspedycji Sardes, z tyłu. (Archiwum Howarda Crosby Butlera, Wydział Sztuki i Archeologii, Uniwersytet Princeton)

Sejant lwa z pomnika Nannas, Metropolitan Museum of Art 26.59.9, tył. ()

Para dodanych lwów sejant, Lew B. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lew B. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, lwy C i D in situ w pobliżu absydy synagogi. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lions D i C. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lwy D i C po renowacji. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Para dodanych lwów sejant, Lew C. (© Archaeological Exploration of Sardis/President and Fellows of Harvard College)

Para sejant z dodatkiem lwów, Lew C, profil prawy. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Idący lew, Manisa 306, prawa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Idący lew, Manisa 306, lewa strona. (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)

Na Stelai

ten Iliada opowiada, jak Grecy, Trojanie i Licyjczycy wylewali wielkie kopce na swoich zmarłych i umieszczali na nich znaki lub słupy, semat lub stelai, na cześć zmarłych. 79 Podobnie jak Licjanie, Frygijczycy i Lidyjczycy również wylewali wielkie ziemne kopce na pochówki swoich królów i książąt. 80 W Lidii kamienne znaki znalezione nad pochówkami kopców wydają się być głównie tak zwanego typu fallicznego lub pączkowego, okrągłego filaru z globalnym lub owalnym wierzchołkiem. Jak dotąd nie mamy żadnego doniesienia o prostokątnej, podobnej do płyty steli wieńczącej kopiec lidyjski. 81

Najpopularniejszy rodzaj pomnika nagrobnego w Grecji od czasów geometrycznych, stela lub prostokątna płyta lub filar, jest obficie reprezentowany w Lidii, zarówno w zdobionych, jak i inskrypowanych przykładach. 82 O ile jednak wiemy, w Sardes nie znaleziono żadnych prymitywnych, prymitywnych stelai, tak jak w Neandrii, gdzie w VII wieku p.n.e. zaproponowano datę. 83

Według obecnych dowodów, stele lidyjskie znaleziono tylko w połączeniu z wykutymi w skale grobowcami komorowymi. Nie wiemy, kiedy powstały pierwsze wykute w skale grobowce komorowe w Sardes. Badanie znalezisk ceramiki wskazuje, że koniec VII wieku może być najwcześniejszą możliwą datą. 84 W kopcu króla Alyattesa, jedynym dotąd odkrytym grobie królewskim, pojawił się grobowiec komorowy, który został zbudowany z murów w latach 600-650 p.n.e. 85

H. C. Butler, który wykopał ponad tysiąc grobów lidyjskich, w tym kilkaset grobowców komorowych, znalazł tylko dwa grobowce ze stelami na miejscu. Jeden z nich, Cat. nie. 47, prezentował najbardziej imponujący wygląd w stanie pierwotnym (ryc. 153, 154). Dwa potężne filary wapienne, wysokie na około 10 stóp (ok. 3 m), z pięknymi kwiatowymi zwieńczeniami flankowały schody z wapiennych bloków prowadzące do fasady grobowca. Ten układ był późno archaiczny, około 500-480 p.n.e. Być może miał paralele i poprzedników we wschodniej Grecji. I tak dwie flankujące stele z postaciami zmarłych miały zdobić fasadę grobowca, do którego należy słynna stela Borgia w Neapolu (nr kat. 269). 86 Symetryczny układ dwóch lwów zdobił komnaty grobowiec szlachcica lub władcy w Kazar Tepe 87 w Milecie.

Druga stela znaleziona przez Butler w situ był małym (H. 0.965) inskrypcyjnym filarem umieszczonym w rogu grobowca komorowego „obok i na końcu długiego dromosu”. Data nie jest wcześniejsza niż V wiek p.n.e., na podstawie epigrafii. 88

Wreszcie Butler wydaje się, że zaobserwował pewne przypadki, w których marmurowe stele znaleziono w komorach grobowych: „zostały one zachowane, ale kolorowe wzory zniknęły”. 89

Wczesny przykład, Cat. nie. 47, znaleziono na miejscu miał bardzo szeroką i płytką podstawę, z której wyrastał trzon (il. 154), ale późniejsze przykłady miały prawdopodobnie typ podstawy znany ze stel wotywnych. 90

Prawdziwa historia steli w Sardes zaczyna się od dwóch zdobionych anthemii, Cat. nr. 45 i 46 (ryc. 148, 149, 150, 151). W tym czasie, prawdopodobnie we wschodniej Grecji, z połączenia florystycznej akroterii architektonicznej, opartej z kolei na metalowej ozdobie z wysokim pomnikiem, powstał wspaniały podstawowy kształt wysokiego, płytkiego filaru, zwieńczonego dwiema jońskimi wolutami i harmonijnie zakończonego palmetą. z kamienia. 91 Kwestia pochodzenia jest skomplikowana. Z jednej strony majestatyczne, artystycznie wykonane stelai nagrobne z kwiatowym profilem jaskiniowym zwieńczonym przez sfinksa były używane na kontynencie greckim już przed 600 rokiem p.n.e. Z drugiej strony, najwcześniejsze przykłady z koronami palmetowymi wydają się być wschodniogreckie, już wcześnie archaiczne. 92 Według Buschora stela wolutowa z palmetami została wynaleziona na Samos około 570 r. p.n.e. 93 Być może należałoby założyć, że podobnie jak w przypadku malarstwa wazowego, ten sam problem artystyczny „majestatycznego kamiennego pomnika” był podejmowany w różny sposób na kontynencie i we wschodniej Grecji, gdzie kontynent tworzył i rozwijał stelę. z postaciami ludzkimi i wschodniogreckimi artystami preferującymi stosowanie orientalizujących efektów dekoracyjnych roślin. Arcydzieła florystyki pojawiają się około połowy VI wieku na Aeolidzie i na wyspie Samos.

Przykłady lidyjskie zależą od tych wschodnich kreacji greckich. Tak więc nasze najwcześniejsze zachowane zwieńczenie, mistrzowska stela z Doliny Pactolus (nr kat. 45, ryc. 148, 149), jest ściśle wzorowana na pięknej steli Calverta z Trodu. 94 Stelai lidyjskie wykazują wystarczająco dużo rozbieżności z przykładami z Sama, by wskazać, że wkrótce utrwalił się lokalny sardyński smak i lokalna typologia. wyrzeźbiły takie stelai jak późne archaiczne i prawdopodobnie retardatariusz, przykład Kat. nie. 47 (ryc. 153, 154).

Charakterystyczne cechy stel sardyńskich można wyjaśnić, porównując je z obszernym szeregiem samskim. 96 Rozwój w Sardes jest ciągły i prowadzi od rzeźby średnio-archaicznej do późnoklasycznej.

Wiele steli z Sama wyraża wrodzone poczucie geometrii architektonicznej, podkreślając górną palmetę jako element wertykalny i traktując dwie woluty jako poziomą podstawę z wolutami wystającymi na boki poza palmetę, jak wolutami jońskiej głowicy. 97 Najwcześniejsza stela sardyńska skupia wszystkie elementy hymnu w jeden wszechogarniający owal (nr kat. 45, ryc. 148, 149) i ta tendencja do traktowania zwieńczenia jako zwartej jednostki jest kontynuowana w stelach lidyjskich późniejszej piątej i wcześniejsze IV wieki p.n.e. (nr kat. 240, 241, 242, rys. 419, 420, 421). Efekt jest bardziej miękki, cięższy niż na Samos. Ewentualne wyjątki, w których zewnętrzna strona steli została wyrzeźbiona w różne krzywizny następujące po ornamentie, to stela z Grobowca 813 (nr sygn. 47, ryc. 153, 154) z ok. 1900 r. 500-480 p.n.e. i Kat. nie. 48 (ryc. 155, 156), ca. 450 p.n.e. ale nawet w tych wolutach nie wydaje się, aby wystawały na boki poza trzon steli, jak w Samos. Ani na sardyńskich stelach nigdy nie znajdujemy ostrego, geometrycznego zakończenia wolut na bokach, raczej nieorganicznego rozwiązania, które nie jest rzadkością na Samos. 98

Dwie cechy, które krótko pojawiały się na Samos, są bardzo cenione na sardyńskich stelach: lekkie wypukłe wzniesienie „korpusu” woluty i bogate, raczej szerokie krawędzie (nazywane przez H. C. Butlera „pulwinowanymi wstęgami”). Są to cechy archaicznego, niemal orientalizującego gustu dla szerokich efektów dekoracyjnych. A przetrwanie szerokich pasów obramowania i dwóch spiralnych pni wyrastających antytetycznie z ziemi daje skądinąd „nowoczesnej” steli z 394 r. p.n.e. rodzaj dziadkowego uroku, jak spojrzenie na Cat. nie. 45 (ryc. 148, 149), archaiczny prototyp, pokaże.

Jeśli chodzi o ogólne typy zwieńczeń, Samos nie wydaje się mieć antytetycznego składu trzonów wolutowych w Sardes, w V wieku rozwinięto je w wzór, w którym dolne końce wolut umieszczonych ukośnie w rogach nabierają liścia kształt podobny (nr kat. 49, rys. 157). To też nie wydaje się być popularne na Samos. 99 Z drugiej strony tak zwana stolica liry, która pojawiła się na Samos ok. godz. 540-530 p.n.e. aw Atenach ca. 530 p.n.e. 100 jest znane w Sardes tylko w przykładzie z V wieku (nr kat. 48, ryc. 155, 156). 101

Tak więc, podczas gdy rzeźbiarze z Sardes wyraźnie reprezentują dialekt lidyjski, piękno lidyjskiego ornamentu wydaje się wynikać z bezpośredniego kontaktu z mistrzami wschodniej Grecji. Niestety, ani Milet 102, ani Efez, który ze względów historycznych jest najprawdopodobniej bezpośrednim źródłem dla Sardes, 103 nie stworzyły żadnych obszernych zbiorów stel, porównywalnych z Samos. Obecnie stele z Sama wydają się być najbliższe stelam z Sardes. Wiemy, że sami artyści pracowali dla królów lidyjskich: Theodoros wykonał srebrny krater dla Krezusa. 104 Bezpośrednie oddziaływanie wzorów samańskich jest więc całkowicie możliwe.

Ponieważ technika marmuru i projektowanie marmurowych pomników idą w parze, założyliśmy, że rzeźbiarze lidyjscy polegali na dekoracyjnym słownictwie wschodniej Grecji, ale w złocie, biżuterii i brązie zaprojektowano i wykonano te same woluty, palmety, rozety i lotosy Artyści pracujący w stylu dworskim Achemenidów w Sardes 105 pod koniec VI i V wieku pne Ostatnio w satrapalnej rezydencji Daskylion wyszły na jaw niektóre stelai, które stawiają pytanie o możliwość istnienia stylu satrapalnego w Azji Mniejszej. 106 Te stele mają antemię typu greckiego, ale mają też figuratywne przedstawienia posiłków pogrzebowych i procesji wozów i jeźdźców. 107 Bardzo bliskie podobieństwo jednego ze zwieńczeń Daskylion (il. 152) do jednego z Sardes (nr kat. 46, ryc. 151, 152) każe się zastanawiać, czy sardyjska stela również miała podobne persyjskie przedstawienia figuratywne. Na razie nie mamy dowodu, ale perski temat i specjalny styl frontonu Kota. nie. 18 (ryc. 72, 73, 74) nadaje prawdopodobieństwo temu założeniu.

Większość stelai znalezionych w Sardes może być datowana tylko przez porównania stylistyczne. Najwcześniejszy (nr kat. 45, ryc. 148, 149) reprezentuje prostszy smak ok. 5 tys. 550-530 p.n.e. Genialny, przesadny, manierystyczny etap wschodniego greckiego ornamentu dopiero zaczyna się w Cat. nie. 46 (ryc. 150, 151, ok. 530-520 p.n.e.). W przypadku wapiennej steli z Grobowca 813 (nr kat. 47, ryc. 153, 154), która w swoim długim, cienkim lotosie ukazuje zaawansowany, późno archaiczny manieryzm 108, możemy zebrać nowe chronologiczne dowody: jeden z czterech pochówków w w grobowcu komorowym znajdowała się dobrze datowana waza strychowa z ca. 500-480 p.n.e. 109 Stela może być zatem dziełem z początku V wieku, które pokazuje zarówno przetrwanie manierystycznego ornamentu w Lidii do V wieku p.n.e. i liniowy, konserwatywny akcent w rzeczywistej realizacji.

Dotychczasowe datowanie materiału z Sardes sugerowało przerwę między seriami archaicznych stel, sięgających początków V wieku p.n.e. oraz pojawienie się kwiatowo-ozdobnych steli pod koniec piątego roku, ale teraz wierzę, że z powodu skomplikowanego, dwupiętrowego, naturalistycznego lotosu centralnego, stela liry (nr kat. 48, ryc. 155, 156) może opadać w kierunku połowa wieku (480-450 pne?). 110 Wciąż można rozpoznać ten sam archaiczny upodobanie do empatycznych spiral w promiennym zwieńczeniu słynnego dwujęzycznego aramejsko-lidyjskiego (nr kat. 241, ryc. 420) Lidyjczyka w służbie perskiej, który nazywał się Manes, syn Kumlisa. Ma jednak również zaawansowane cechy, takie jak małe dzwonki, dokładnie równoległe na steli Ateńczyków, którzy padli w 394 p.n.e. w wojnie w Koryncie. 111 Jego pan był wyraźnie pod urokiem tego cudownego dzieła, architektonicznego ornamentu Erechtejonu (ok. 420-410 p.n.e.). Wyrastająca z szerokiego kielicha z akantu i zamieszkana przez ptaki, inwolucjonista konstrukcja steli Alikresa odzwierciedla późniejszy gust, naturalistyczny, często przeładowany, późnoklasyczny wystrój, którego najprawdopodobniej źródłem był kontynent grecki (sygn. 242, rys. 421). 112

Mamy tylko trzy przykłady steli z hymnu lidyjskiego, w których trzon jest nawet w przybliżeniu zachowany: smukły późno archaiczny kot. nie. 47 (ryc. 153, 154) miał być może 2,5 metra.wysoka, a stosunek wysokości do szerokości lepszy niż 4:1, niezwykła i wciąż smukła klasyczna stela Katovasa (nr kat. 240, ryc. 419 wys. 1,79, szer. 0,39) wynosi około 4,5:1. Do dwujęzycznej steli Kat. nie. 241 z 394 p.n.e., który nie jest do końca kompletny (H. 1,63 + , W. 0,53 Ryc. 420), stosunek ten może wynosić 3,5:1. To, że klasyczne stela były krótsze i bardziej skłoterskie, potwierdza szereg stel z inskrypcją. 113 Szczególnie pouczająca jest stela nr. Kot. nie. 22, znaleziony przez pierwszą wyprawę Sardes. Jego wysokość to dwie i dwie trzecie szerokości. Kiedy został znaleziony, zachował się język, który zostałby włożony w gniazdo podstawy. 114

Niestety, figurki stelai z Sardes nie zachowały swoich koron, jeśli kiedykolwiek je posiadały. 115 Ich historia jest nieciągła, ale rzuca światło na aspekty i wpływy, których nie ma w ocalałej anthemii kwiatowej. Nie ma wątpliwości, że najwcześniejszy, Atrastas (nr kat. 17, ryc. 70, 71), należy do żywego stylu wschodniogreckiego z lat 520-500 p.n.e. Niezwykłe jest posiadanie małej sceny reliefowej na samym szczycie szybu. Złamana u góry stela ma 0,97 m. wysoka, 0,32 m. szeroki (stosunek ok. 3:1). Liczne przykłady motywu siedzących mężczyzn zostały znakomicie zilustrowane przez 116 E. Bergera, podczas gdy BS Ridgway przypisał wschodniej Grecji stelai z grupy „Człowiek i Pies” i omówił znaczenie motywu, z których 117 jest nasza stela. przedstawia nietypowy wariant z odciętą połową psa. Mężczyzna ma być albo czytający, albo piszący, a ten domowy motyw ze swoimi atrybutami „krzesło, biurko(?)” „jest częścią późno archaicznego trendu przedstawiania środowiska, tutaj podanego z prowincjonalnym uproszczeniem. Poza przykładami przytaczanymi przez Ridgwaya należy przypomnieć, dla nastroju czasu, uroczą scenę Eksekiasza, w której powracający do domu Dioskur bawi się ze swoim psem. 118

Duże znaczenie ma fragment z Metropolitan Museum, przywieziony przez pierwszą wyprawę Sardes (nr kat. 232, ryc. 402). Świadczy to o tym, że w Sardes reprezentowany był typ wysokiej steli z profilowaną późno archaiczną lub wczesnoklasyczną postacią męską, zajmującą szyb 119. Dowodzi to również, pomimo złej konserwacji, że sardyńscy rzeźbiarze zetknęli się z tym miękkim, niemal sentymentalnym stylem, który najlepiej znany jest z trzech wysokich stelai „Człowiek i pies” i który pochodzi z lat 490-460 p.n.e. Sprawa byłaby pewna, gdyby można było uzasadnić przypuszczenie E. Pfuhla, który twierdził, że słynny „Człowiek i pies” tzw. 470-460 p.n.e., pochodził z Sardes niestety, przypuszczenie jest słabo uzasadnione. 120 Niemniej jednak styl figury wydaje się zbliżony do fragmentu Metropolitan Museum, 121, a kształt palmety hymnu z listkowatym dolnym zakończeniem woluty jest wzorem typu, z którego pochodzi woluta naszej steli Kot. nie. 49 (ryc. 157).

Greckim wzorem steli z Muzeum Metropolitalnego może być Attyka, Cyklad lub —, jeśli wschodnia Grecja zostanie uznana za proweniencję steli Borgii — Wschodnia Greka. Ze słabo zachowaną stelą wotywną(?) (nr kat. 19, ryc. 75, 76, 77) kobiety na froncie z welonem oraz prowincjonalną, ale fascynującą stelą kapłanki (nr kat. 233, ryc. 403), jesteśmy zdecydowanie w otoczeniu cykladzko-beotian 122 i minęło już połowę piątego wieku. Charakterystyczną, klasyczną cechą tej grupy jest pojedyncza postać z pustą przestrzenią wokół i nad głową. Typ figury Kat. nie. Sam 19 przypomina tak zwaną Aspazję (Europa). 123 Wysoki profilowany wzniesienie nad reliefem sugeruje możliwość zakończenia naczółka. Niezręcznie umieszczona postać kobiety w Cat. nie. 233 jest imitowana z greckich modeli grupy cykladzko-beockiej, ale na sposób odwzorowania jej stroju wydaje się mieć wpływ perskie płaskorzeźby pałacowe, jeden z nielicznych śladów perskiego wpływu na rzeźbę niższego poziomu, być może przekazany przez Lidyjczyka, który faktycznie pracował w Iran. 124

Choć jej ikonografia jest bardzo lokalna, wielka stela Artemis-Cybele (nr kat. 20, ryc. 78, 79, 80, 81, 82, 83) wyraźnie potwierdza to, co sugerowała stela hymnowa: od końca V wieku, Na pierwszy plan wysuwa się wpływ poddasza. Zarówno w szerokim formacie ramy architektonicznej z frontonem niesionym przez jońskie filary, jak i w kompozycji wielkich bogiń i mniejszych czcicieli bodźce pochodziły z attyckich płaskorzeźb wotywnych. Wydaje się to być również prawdą w przypadku skromnej płaskorzeźby Kybele, która powtarza typ słynnego ateńskiego wizerunku Agorakritos (nr kat. 21 ryc. 84, 85). Oba dzieła, jeden być może z początku, drugi z połowy IV wieku p.n.e., wykonane są w nieco chwiejnej imitacji stylu attyckiego.

Nie dotyczy to już steli Atrastasa, syna Timlesa, datowanej na rok 330-329 p.n.e. według lidyjskiej inskrypcji po podboju Aleksandra. W grupie brakuje ramy tektonicznej. Przedstawia dawny motyw ukochanego przez Persów i Lidyjczyków posiłku pogrzebowego męża i żony 125 i zaakceptowanego przez wschodnich Greków. Mężczyzna nosi irańskie ubrania. Styl jest dziwnie liniowy, być może powinien być postrzegany jako odzwierciedlenie późnego, zdegenerowanego liniowego stylu Achemenidów, takiego jak znany z klejnotów grecko-perskich. 126 Byłoby to zgodne z niejasnymi warunkami pierwszych lat rządów Aleksandra, zanim pełny wpływ greckich wpływów zdążył zaistnieć wśród rzekomo wyzwolonych Sardyjczyków, którym pozwolono zachować własne instytucje i zwyczaje lidyjskie. Najwcześniejsza hellenistyczna stela, stela Matisa (nr kat. 134, ryc. 267, 268, ok. 250 p.n.e.), z grecką inskrypcją, powraca do tradycji greckiej, a nawet attyckiej.

W ten sposób stelai dają przebłyski rozwoju rzeźby sardyńskiej, której szczytem jest wspaniała archaiczna, ozdobna anthemia okresu wschodniogreckiego. Następnie wahadło przeskakuje z Cyklad we wcześniejszej klasycznej sztuce do Attyki w późniejszej klasycznej sztuce figuratywnej, kiedy przynajmniej mistrzowie stelai pozostali na poziomie prowincjonalnym. Choć cały obraz sztuki sardyńskiej dopuszcza pewne wpływy dworów satrapalnych, formy i motywy perskie wydają się występować sporadycznie. Głównym wyznacznikiem jest sztuka Grecji. Lidyjski charakter wydaje się być najwyraźniejszy w kwiecistej anthemii, w której dostrzegamy styl mniej precyzyjny, bardziej miękki i masywniejszy niż archaiczne lub klasyczne greckie stelai.

Stela grobowca komory, teraz zaginęła. Plan i elewacja grobowca komorowego przedstawiająca rozmieszczenie stel (Z Sardes I (1922) il. 178) ()

Stela grobowca komory, teraz zaginęła. ()

Hymn (finał). (© Eksploracja Archeologiczna Sardes/Prezydent i Stypendyści Harvard College)


Anatolijska Stela Wotywna przedstawiająca Kakasbos - Historia

ARCHAIC I WCZESNA KLASYCZNA SZTUKA GRECKA

Epoka brązu i ciągłość epoki ciemnej:

Porównaj: Ateny, Akropol, VI w. Fronton lwa i byka pne (pół symetryczny fronton) dla niezidentyfikowanej świątyni, skarbca lub budynku pałacowego wzniesionego pod rządami Peisistratidów. Por. metafora walki zwierząt stała w eposach Homera, które zostały specjalnie opracowane i ogłoszone przez Peisistratydów.

Statuetka Płatnerz "Hełmmistrz", H&F 4.2, brąz, wys. 5,1 cm (maleńkie!), NY Met. Prawdopodobnie wotum. Brak proweniencji.

Wojownicy w rydwanach i ósemkowych tarczach (nie używanych do działań wojennych w archaicznej Grecji, jak u Homera) na geometrycznych garnkach pogrzebowych z Aten (por. H&F s. 97, opis tarczy i por. tekst internetowy Iliad Shield of Achilles ).

Geometryczne (VIII w.) Nagrobki nagrobne z Aten, cmentarz Keramejkos w pobliżu bramy Dipylon

- Krater (misa do mieszania wina) na męski grób - powyżej, pogrzebowa scena żałobna dla mężczyzny, poniżej procesja wojowników

- H&F 4.1 "Dipylon Amphora" (słoik do przechowywania wina) na grób żeński naturalnej wielkości (1,5 m), Ateny. Pomiędzy uchwytami pogrzebowa scena żałobna dla kobiety, zwierzęcy fryz pod szyją, bogaty ornament, w większości meandrujący. Zwróć uwagę na abstrakcyjny obraz wzoru bogatych tkanin na/nad marami jako baldachim, często porównujemy również schematy ornamentów geometrycznych doniczek z (zagubionymi) wzorami tekstylnymi.

[Pogrzeby: ciało leżało w domu na udrapowanym nosie, a wokół niego żałowali żałobnicy (kobiety szarpiące włosy i ubrania) - dla arystokratów, przez kilka dni - podczas gdy przyjaciele, krewni i „klienci” przychodzili złożyć hołd. Następnie ciało zostało zabrane w procesji na cmentarz, z paradą członków klanu i rozdaniem darów grobowych, aby spalić na stosie kości i prochy, a następnie pochowano przedmioty grobowe i (dla osób o dowolnym majątku) ustawiono znacznik na góra - w okresie archaicznym czasem kouros lub kore, czasem stela z wizerunkiem zmarłego.Rodzina regularnie wracała, by ucztować zmarłego przy grobie i karmić go wlewając wino i inne płyny. rozbudowana scena pogrzebowa w Iliadzie, pogrzebie Achillesa za zmarłych Patroklos, z wielkimi wyścigami rydwanów i innymi konkursami.]

Ionia, Grecja i Wschód: „Orientalizacja”

Tron Naqsh-i-Rustam z figurą jońską, detale Persepolis

Doniczki orientalizujące: Corinth H&F 4.3 , c. 600 , Londyn, 29 cm. Dzbanek wykonany na eksport. Typowy dla stylu (późny VII i początek VI wpne) towary eksportowe z tego głównego centrum handlowego: dekoracja w postaci czarnych postaci z dodatkiem czerwonych i grawerowanych detali na białej glinianej ziemi, ułożone fryzy ze zwierzętami i potworami oraz ozdobne rozety jako wypełniacz. Na tym dzbanku zwierzęta na fryzach są ułożone tak, aby miał „przód” z motywami heraldycznymi, na linii z otworem dzbanka (z tyłu widoczne są mocowania uchwytów). Powyżej warczące lwy flankują „pytona” poniżej, centralnym motywem zwierzęcego fryzu jest para uskrzydlonych potworów, ptak-lew, dzieląca jedną czołową twarz pantery.

Porównaj: Efez (wybrzeże Anatolii, Ionia), VI w. Archaiczna Świątynia Artemidy, zrekonstruowany widok ukazujący pasy ornamentu figuralnego wokół dna kolumn - na jednej z nich widać heraldyczny motyw postaci uskrzydlonej.

H&F 4.45 Ivory Kneeling Youth z Samos (wyspa), ok. godz. 600 p.n.e. 15 cm wys. „Daedalic Style” Figuralna rozpórka z kości słoniowej do większych rzeczy, takich jak lira, krzesło lub jakiś stojak, teraz bez inkrustacji, do oczu i trójkąta włosów łonowych. Od czegoś poświęconego Herie w wielkim międzynarodowym sanktuarium na Samos.

kontekst: det. Skarbiec Syfny, Tron Zeusa, figuralne rozpórki podłokietników. Związany z produkcją kości słoniowej (por. Nimrud Ethiopian 7 Lion!) na Bliskim Wschodzie, w materiałach i technikach rzeźbiarskich. Zwróć uwagę na sylwetkę i pozę w stylu kouros, zaciśnięte pięści, długie włosy.

kontekst: porównaj uchwyt/stojak z kości słoniowej Samos, kore kariatydy na dole i ganek kariatydy Skarbiec Syfniański.

H&F 4.6 Nikandre z Naxos (wyspa), ok. 1930 r. 600, wotum ze świątyni Artemidy na Delos (wyspa, sanktuarium Apollina Panjońskiego), 1,75m. Kore przypominające stelę, w tunice z paskiem, niegdyś pomalowane „tkanym” ornamentem, z wypisanym imieniem dedykatora.

Porównaj: Potwory ( centaur [ten IX w. terakota z Lefkandi na Eubei, wyspie wzdłuż wybrzeża Attyki), Gorgony i heraldyczne koty itp. [fronton świątyni Artemidy na Korfu, wyspa na zachodnim wybrzeżu Grecji na szlakach handlowych do Włoch, kolonii Koryntu] i sfinksa [Sfinks Naxian w panhelleńskim sanktuarium Apollo w Delfach], na szczycie swojej kolumny wotywnej]

Egipt: sfinks naksyjski i wielki sfinks

Idea kurosa, monumentalnej kamiennej rzeźby i replikacji:

5 Dyn. ulga Mycerinusa

VI w. Pne "Kleobis & Biton" z Olimpii (H&F s. 100), wapień naturalnej wielkości, wyryty na posągach - kouroi jako wizerunki mitycznych bohaterów. (Wydaje się, że pochodzą z tej samej szkoły rzeźbiarzy peloponeskich, którzy wykonali H&F 4.7 Głowę z wapienia „Hera”, również z Olimpii, ok. 600).

H&F 4,9 Kouros z Tenea w Attyce, marmur, ok. 1900 r. 570, Monachium. Kouros prawdopodobnie za nagrobek (na szczycie kurhanu arystokraty).

Inne kouroi znalezione jako wota, zwłaszcza w sanktuariach Apolla, a czasami używane jako wizerunki Apolla.

H&F 4.8, Kore z Akropolu w Atenach, wykonany przez artystów z wyspy Chios, malowany marmur, ok. 1900 r. 510. Pierwotnie ca. 1m, teraz 54 cm. (złamany w kolanach). Wotum dla Ateny. Ubrana jest w jońską suknię - ślady farby są cennymi dokumentami zarówno rzeźbiarskimi, jak i tekstylnymi - cienki chiton, a na nim drapowana po skosie himation, misternie plisowana, i korona (stpehane) we włosach. Jej lewa ręka odciągnęła spódnicę na bok, aby pomóc jej zrobić krok

[kontekst - kore Antenor z Aten, bardziej kompletny posąg], a jej prawa ręka była zgięta w łokciu z przedramieniem, teraz oderwanym, wyciągniętym, by pomieścić ofiarę, taką jak owoc lub ptak. Dla wschodniogreckiego stylu tego poświęcenia w Atenach porównaj kariatydy Skarbca Syfnów (wyspa wschodniogrecka) w Delfach, ca. 525 - i przypomnijmy, że wschodniogreccy rzeźbiarze zostali zatrudnieni na II poświęcenie Tyranobójstwa w Atenach.

H&F 4.12 "Baza zapaśnika", Ateny, marmur, ok. 1900 r. 500 pne, nieco ponad stopę długości. H&F pokazuje front tej podstawy, który został wyrzeźbiony z 3 stron, dodaję dla Was jedną z pozostałych stron - wszystkie przedstawiały młodych mężczyzn na treningu atletycznym w gimnazjum, wyrzeźbione w płaskorzeźbie (w stylu bardzo // do współczesnego malowania waz ), z tłem pomalowanym na czerwono, aby się wyróżniały (na boku nadal jest farba).

Wydaje się, że na rzeźbionej podstawie mogłyby stać bardzo wymyślne wota kouros w Atenach, których wizerunki dodatkowo komentowałyby charakter i role społeczne dedykanta, ukazując męską aktywność podczas zabawy i wojny. Jego kouros (pokazuję ci jeden w stylu epoki tej bazy) stałby sztywno nad bardzo aktywnymi scenami. Charakterystyczne dla frontów tych baz są kompozycje heraldyczne, bardzo symetryczne, boki luźniejsze. Pokazuję wam dla porównania inny z wizerunkami wojowników.

Wysoko archaiczne i wczesnoklasyczne garnki ateńskie:

Warsztaty malowania waz w Atenach przejmują dominującą rolę eksportową Koryntu. Wiele garnków było używanych do wysyłki słynnego wina i oliwy z oliwek z Attyki. Były one niezwykle popularne we Włoszech, a większość naszych ateńskich malowanych naczyń przetrwała, ponieważ były używane przez Etrusków, których wyższa klasa pochowana była w bezpiecznych podziemnych grobowcach komorowych, bogato zaopatrzonych w przedmioty grobowe.

H&F 4.13 Ajax i Achilles, czarnofigurowa amfora Exekiasa z etruskiego grobowca w Vulci, obecnie w Watykanie, ca. 540-530, ca. 61 cm wys. Obie strony pokazują wielkich bohaterów-wojowników w chwilach odpoczynku.

Zobacz i dets. z „frontu”: scena z Iliady - Ajax i Achilles grają w grę planszową w namiocie Achillesa, podpisane przez malarza małe struny słów nad głowami bohaterów wyrażają swoje komentarze do swoich ruchów. „Boki” namiotu to boki ramy, o którą opiera się ich zbroja.

Widok z tyłu: Dioscuri (bohaterowie Castor i Pollux, por. Skarbiec Syfny) pod koniec dnia z końmi.

H&F 4.14 Czerwonofigurowy krater Kleofrada malarza (misa do mieszania wina) znaleziony w etruskim grobowcu komorowym w Tarquinia (południowe Włochy), wykonany w Atenach, ok. 1930 r. 500-490 pne, ze scenami młodych mężczyzn ćwiczących w gimnazjum. Ten slajd przedstawiający całą twarz młodego rzucającego dyskiem (w kontekście Myron's Discobolos) w szczegółach H&F po drugiej stronie (szczegóły w H&F) pokazuje trening siłowy i ćwiczenia skoków (dla ćwiczeń siłowych najlepiej jest huśtać się, a nie pracować). "!) To jest malarz (napisy na doniczkach wymieniają tylko garncarza Kleofradesa), który ozdobił wasze stamnos Heraklesa.

Tyranobójstwo i rzeźba w greckiej świątyni: zobacz specjalny link i tekst Julii Shear wyjaśniający zabytki. być w stanie rozpoznać frontony Korfu, Aigina i Olimpii.

Sekcja Skarbu Syfnijskiego: patrz specjalny link. być w stanie zapamiętać elementy programu - 4 fryzy i ich mity, zwł. epickie motywy E (z Iliady Homera) i N (z Teogonii Hezjoda), motywy frontonu, a także zauważ dionizyjskie fryzy, które otaczały wysokie nakrycia głowy kariatyd.


Muzeum Fethiye

Muzeum Fethiye to urocze muzeum, znajdujące się przy głównej ulicy w centrum miasta, obok szkoły. Ma wiele licyjskich artefaktów, z których część znaleziono podczas wykopalisk w Fethiye (starożytne Telmessos).

Eksponaty obejmują dzieła licyjskie z epoki brązu, archaicznego, hellenistycznego i rzymskiego oraz z czasów bizantyjskich. Znajdują się tam monety z różnych epok, prehistoryczne i historyczne ozdoby, posągi, popiersia itp. Także fragmenty grobowca z Tłosu, stele nagrobne, ołtarze, biżuterię, kawałki brązu, amfory, cokoły kolumn i kapitele oraz gliniane wazy. Jednym z bardzo znaczących znalezisk prezentowanych tutaj jest bardzo ważna „stela trójjęzyczna” z Letoon z inskrypcjami w języku greckim, licyjskim i aramejskim, co ma kluczowe znaczenie w rozszyfrowaniu języka licyjskiego. Istnieje również osobna sekcja etnograficzna z dziełami z czasów Menteşe i osmańskich. Na zewnątrz muzeum znajduje się galeria na świeżym powietrzu z wieloma interesującymi eksponatami.

Niestety, niektóre eksponaty licyjskie nie mają opisów, a nie wiele opisują miasto lub obszar, z którego pochodzi element, może to wynikać z faktu, że wiele artefaktów zostało skonfiskowanych od szabrowników, a informacje te zostały utracone. Ale muzeum jest nadal bardzo warte odwiedzenia!

Muzeum jest otwarte codziennie z wyjątkiem poniedziałków, wt.-niedz. Przy wejściu do muzeum można kupić książki w różnych językach, zwłaszcza o tematyce archeologicznej i historycznej.

Poniżej kilka zdjęć, które zrobiłem w muzeum podczas ostatniej podróży, tylko próbka tego, co jest na wystawie.

Kliknij dowolne z poniższych zdjęć, aby powiększyć obraz

Kawałki z brązu, w tym amulet falliczny (po prawej), okres rzymski
urok przed złym okiem. Były one dość powszechne w późnym okresie rzymskim, zwłaszcza w odległych regionach Imperium.

Posąg Eni Mahanahi (starożytnej bogini matki) z Letoon z VI wieku p.n.e. Przeczytaj więcej o posągu tutaj.

Hellenistyczna ceramika, nie jestem pewien, kiedy datują się fragmenty na ostatnim zdjęciu.

"Stele obietnic": były używane, aby uczcić spełnienie życzenia złożonego bogom jako rodzaj dziękczynienia. Zazwyczaj przedstawiają one anatolijskie bóstwo jeźdźca Kakasbos trzymające maczugę Herkulesa, jadące na koniu poruszającym się w prawo. Na cokole byłaby wypisana przyczyna życzenia oraz imię życzeniodawcy i imię boga, któremu dane życzenie zostało złożone. Ten rodzaj steli był szczególnie używany w Cybryrze, w północno-zachodnim regionie Licji.

Dwie ze steli muzealnych głosiły: „Polemon, syn Diogenesa, dotrzymuje obietnicy złożonej bogu Kakasbosowi” i „Petraios spełnia swoją obietnicę złożoną bogu Kakasbosowi”.

Grobowe Stele: Licyjczycy przestrzegali zwyczaju często praktykowanego również w Mezopotamii, Egipcie i Grecji, wznosząc kamienną kolumnę lub płytę z wyrytym epitafem.Stele te miały duże znaczenie w okresie hellenistycznym iz tego okresu pochodzą głównie muzealne stele, a ich forma miała wpływ na kształt świątyń. Przykłady muzealne są zazwyczaj wyrzeźbione z twardej skały, a nie z marmuru.

Zmarli wraz z bliskimi przyjaciółmi, rodziną i służbą są wyrzeźbieni w reliefie. Postać pośrodku, na ogół leżąca lub siedząca, to zmarły, a napis poniżej steli ogólnie zawiera informację o tym, kto i kto wykonał stelę, z podaniem imienia ojca.

1. „Menekles, syn Menippose, z Hygarmy, dobry człowieku, żegnaj! Sebina Kindis, córka Thona."

2. „Dionizos i Doras dedykowali (tę stelę) pamięci swojej siostry Arsasis”.

3. „Dionizos, syn Dionizosa, syna Teodorosa, i Ksenarchisa, córki Doroteosa, (poświęconej pamięci) ich córki Artemizji”.

4. „Euagoras, syn Pasinikosa, (poświęcił stelę) swojemu synowi i pamięci jego przybranego podrzutka Dikaiosa”.

1. i 2. Figury kobiet, marmur, epoka rzymska, kopie.

3. Uważany za posąg Ateny z wczesnego okresu rzymskiego

5. Posąg kobiety znaleziony podczas wykopalisk amfiteatru w Telmessos (Fethiye), II w. n.e.

6. Naturalnej wielkości posąg kobiety znalezionej w Fethiye, prawdopodobnie żony wysokiego rangą mężczyzny.

8. Głowa z popiersia (w muzeum znajduje się kilka popiersi i głów z posągów), uważana za cesarza rzymskiego.

Patty Safyurek,
oraz Kemal Safyurek z Mavi Real Estate and Property Services
Yaliboyu Mah. Kalkan 07960
Kalkan, Turcja

Sitemizde bulunan resimlerimizden kişisel amaçla yararlanabilirsiniz ancak,
ticari amaçla olursa lütfen bizden izin alınız.

Żadna część tej strony nie może być powielana w celach komercyjnych bez pozwolenia.


Catullus’ Wiersz o Attis. Teksty i konteksty

Głównym tematem tego tomu jest deliryczny wiersz o rytualnej autokastracji w dziewięćdziesięciu trzech egzotycznych galliambikach, który W.Y. Sellar nazwał słynnym „najbardziej niezwykłym dziełem poetyckim w języku łacińskim”. 1 Cztery z tych pięciu artykułów zostały pierwotnie wygłoszone podczas tak zwanego dnia ‘Text-in-Context’ na Uniwersytecie w Groningen w 2003 roku, piąty jest wykładem wygłoszonym przez Stephena J. Harrisona w Groningen w 2002 roku. wraz z nowym tekstem i tłumaczeniem wiersza (Harrison) oraz dodatkiem technicznym, który ponownie analizuje dowody na istnienie hellenistycznych poematów galliambicznych (Nauta). Tom ukazał się wcześniej jako wydanie specjalne Mnemosyne (57.5, 2004).

Według redaktorów, celem kolokwia ‘Text-in-Context’ w holenderskiej National Graduate School in Classical Studies jest zilustrowanie, w jaki sposób różne ‘dyscypliny konstruują i podchodzą do swojego przedmiotu oraz jak mogą współpracować w celu lepszego zrozumienia kultury’. Reprezentowane dyscypliny to literatura grecka i rzymska, historia religii i językoznawstwo, a wszystkich pięciu autorów podchodzi do tematu poprzez studiowanie tekstów: cztery stosują metody filologii klasycznej (Harrison, Bremmer, Harder i Nauta), piąty (Kroon) przyjmuje podejście formalistyczne, aczkolwiek niespotykane zwykle w naukach klasycznych (analiza lingwistyczna tekstu). Dwa z artykułów próbują odtworzyć konteksty kulturowe i religijne, które zakładają fikcje poematu (Bremmer i Nauta), ale dowody, które zebrali, są prawie całkowicie tekstowe. W większości uczestnicy rzeczywiście wybierają „współpracę” zamiast angażować się w inne, mniej harmonijne, ale być może również bardziej ekscytujące sposoby wymiany. W szczególności większość z nich podziela szeroko rozpowszechniony pogląd, że chociaż wiersz ma charakter hellenistyczny, nie jest on, jak sądził Wilamowitz, oparty na modelu hellenistycznym. 2 Na inną opinię trzeba poczekać do aneksu, w którym Nauta ponownie przeanalizuje i przywróci tekstowe i metryczne dowody na to, że wiersz mógł w rzeczywistości mieć hellenistyczny model, być może nawet Kalimach (‘Hephaestion i Catullus 63 Again&# 8217). Jak na ironię, najbardziej wywrotowy utwór, który również zapowiada się jako jeden z najczęściej cytowanych, jest tym, który najbardziej przekonująco przywraca Wissenschaftliche status quo.

Stephen Harrison, którego wykład w Groningen zainspirował temat tego konkretnego dnia ‘Text-in-Context’, analizuje trzy potencjalnie gorące tematy poprzez tradycyjne ćwiczenie z intertekstualności (‘Zmienianie postawy: etniczność, płeć i gatunek w Catullus 63& #8242). Na temat etniczności pokazuje, że podróż Attis’ z jednej kultury (Grecja) do innej (Azja Mniejsza) odwraca podróż wielbicieli Dionizosa’ w bachantki. Jeśli chodzi o płeć, twierdzi, że poeta konstruuje Attis jako ‘kobieta’ nie tylko poprzez użycie żeńskich przymiotników i zaimków, ale także poprzez ‘odniesienia’ do Eurypidesa’ Medea i do Apoloniusza’ Argonautica, a także do Eurypidesa’ Bachae, czyniąc bohatera wariacją na temat „rozpaczającej porzuconej bohaterki literackiej”, tak żywo przedstawionej w Cat. 64. Wiele z tego jest oczywiście znajomych. Podobnie jak inni, Harrison konkluduje, że wiersz ma pokrewieństwo nie tylko z tragedią Eurypidesa, ale także z hellenistycznym epigramatem, epillionem i hymnem literackim. Włączając tragiczne motywy i epizody do wiersza, który ma cechy hymniczne (ale patrz wyzwanie Nauty na 100-101), Katullus odtwarza strategie mieszania gatunków Teokryta 26, jak poeci hellenistyczni, angażuje się w Kreuzung der Gattungen to zapowiada eksperymenty generyczne Augusta.

Annette Harder bada “hellenistyczne tło” dla Cat. 63, próbując zobaczyć, „jak widoczny był hellenistyczny element w wierszu Catullusa” i czy służył on jakiemuś określonemu celowi” (‘Catullus 63: A “Poemat hellenistyczny”?’) (71 ). Biorąc to, co nazywa „systematycznym spojrzeniem na możliwe elementy hellenistyczne pod różnymi kątami” (72), proponuje pięć luźno zdefiniowanych kryteriów, które pozwalają jej stwierdzić, że chociaż wierszowi brakuje wielu cech typowych dla poezji hellenistycznej (takich jak wyraźny program uwagi, zainteresowanie etiologią kultową i uczoną grę z tradycją mitologiczną i literacką), niemniej jednak czyni „wybiórcze, ale ostrożne i twórcze wykorzystanie elementów hellenistycznych, z pewnym naciskiem na środki aluzyjne i Kreuzung der Gattungen‘ (65). Trudniejsze śledztwo daje wyniki, które bardzo przypominają te Harrisona, z jedną nowatorską obserwacją: cztery wiersze ’s co prawda rzadkie ‘hellenistyczne’ gesty pojawiają się w odcinku, w którym Attis budzi się ze swojego boskiego złudzenia i pragnie wrócić jest domem dla jego hellenistycznego greckiego miasta, a piąta pojawia się, gdy narrator „budzi się” z wiersza i wyraża sceptycyzm wobec bogini. Harder sugeruje, że w chwilach klarowności poeta może ustanawiać opozycję między poetycką inspiracją a technicznym wyrafinowaniem, Attis „budzi się” na wspomnienie tradycji, z której pochodzi.

W zawiłym śledztwie, które w niewielkim stopniu czyni jego wnioski przystępnymi dla ogólnego czytelnika, Jan Bremmer proponuje zbadanie mitu i kultu Attisa tak, jak przejawiał się on w trzech kulturach (‘Attis: A Greek God in Anatolian Pessinous i Catullan Rome&# 8217). Jak sugeruje jego tytuł, bliskowschodni bóg Attis jest nam znany tylko ze źródeł greckich, ale Bremmer zaczyna od stwierdzenia, że ​​jeden z najsłynniejszych z nich należy odrzucić. Historia w Hdt. 1.34-45 opowiada o postaci o imieniu Atys, a nie Attis, i chociaż ten lidyjski książę ginie podczas polowania na dzika, jego historia nie ma nic wspólnego z hellenistyczną elegią Hermesianaxa (podsumowaną przez Pauzaniasza), w której podobno podróżował Attis od Frygii do Lidii tylko po to, by zostać zabitym przez dzika. Żaden tekst nie zawiera żadnych dowodów na autentyczną starą tradycję lidyjską dotyczącą Attisa. Bremmer następnie zwraca się do Grecji, aby zakwestionować konwencjonalną mądrość dotyczącą daty przybycia Attis’ na Zachód. Badając najwcześniejsze literackie wzmianki o bogu, odrzuca ironiczne odniesienie do „Twojego Attisa” we fragmencie starej komedii (Theopompus fr. 28) na tej podstawie, że odnosi się do ludzkiego kochanka, choć z pewnością chodzi o jest to, że w swojej zniewieściałości ludzki kochanek przypomina mitycznego. Zwracając się zamiast tego do anegdoty, w której Demostenes używa imienia boga, aby zszargać reputację Ajschinesa na Na koronie 18.260, Bremmer pomysłowo, choć nieprawdopodobnie, przesuwa datę odniesienia do boga z młodości Aeschines’ na ok. 18.260. 330 p.n.e., łącząc go z ateńską stelą wotywną dedykowaną Attisowi, aby pokazać, że bóg został wprowadzony do Aten później niż wcześniej przypuszczano.

W swojej trzeciej i najdłuższej części Bremmer wydobywa elementy oryginalnego mitu i rytuału frygijskiego z czterech późnogreckich i rzymskich źródeł, które przechowują cztery wcześniejsze opisy boga. Rozplątując wcześnie od późnych szczegółów, dochodzi do wniosku, że cztery wcześniejsze relacje „oczyściły” cechy frygijskiego mitu i/lub rytuału do spożycia przez greckich odbiorców. Przechodząc do szkicu ‘integralnego’ obrazu mitu i rytuału w Pessinus w ‘szerokich pociągnięciach’ (41), zajmuje się onomastycznymi i innymi drobiazgami: wyjaśniając pewne utrzymujące się nieporozumienia dotyczące imion bohaterów, on pokazuje między innymi, że tajemnicza szyszka sosny z rzymskiego rytuału, nieobecna w źródłach greckich, jest pierwotnie anatolijskim detalem.

Bremmer sprowadza swoją dyskusję na temat Attisa w Rzymie do zaledwie dwóch krótkich akapitów. Jak można się jednak spodziewać, dostarcza użytecznego komentarza na temat religijnych szczegółów samego wiersza, zwłaszcza jego fuzji motywów metroackich i dionizyjskich. Zauważając, że związek między kultem Kybele i Dionizosa był zjawiskiem już obserwowanym przez Strabona, nie dziwi go, że tak wielu uczonych dostrzegło dług poematu wobec literatury dionizyjskiej, zwł. bachantki i Teokryt 26. Ale chociaż w końcu ewidentnie zgadza się z deklaracją Fordyce'a, że ​​Catullus & #8217 Attis nie jest podobny do ‘Attis mitu’, nigdy nie dowiadujemy się, czy zgadza się również z tym, że nosi nie ma żadnego podobieństwa do „Attisu rytuału”, ponieważ nigdy nie zajmuje stanowiska w kwestii tego, czy kultowe szczegóły wiersza są dionizykiem czy metroakiem (przypuszczalnie oba są, ale dokładnie jak to, co chciałoby się wiedzieć).

Opierając się na wcześniejszym artykule, w którym omawia obietnicę i niebezpieczeństwa teorii recepcji, 5 Ruurd Nauta w swoim „Catullus 63 in a Roman Context” proponuje zrekonstruować horyzont oczekiwań pierwotnej publiczności, pokazując, że wiersz miałby niespokojne oczekiwania czytelników’ co do ‘małżeństwa’,‘męskości’, pietas, i ogólnie rzymskojęzyczność. Badając tożsamość seksualną i kulturową bohatera z perspektywy współczesnego rzymskiego czytelnika, zwraca uwagę, że zachowanie Attisa stało w ostrym konflikcie z konwencjonalnymi normami i wartościami. Przekształcając się w kobietę, zakłócił normalne przejście do heteroseksualnej dorosłości z homoseksualnej młodzieży ( ego iuvenis, ego adulescens, ego ephebus, ego puer, 63) jego obecny stan stoi zatem w uderzającym kontraście z bardziej konwencjonalnym stanem małżeństwa sprawowanym w drugim związku carmina maiora. Attis porzuca także porządek społeczny i ekonomiczny: studium alegoryzacji mitu Magna Mater u innych autorów rzymskich, zwłaszcza Lukrecjusza, pokazuje, że współczesna publiczność dostrzegłaby w autokastracji brak pietas wobec rodziców i ojczyzny. Nauta spekuluje, że publiczność Catullus’ mogła przeczytać jego wiersz jako ukryty dyskurs o tożsamości narodowej. Wprowadzając postać związaną z miejscem pochodzenia Rzymian, która jednak kwestionuje konwencjonalne normy rzymskiego zachowania, poeta może uczynić z frygijskiej zniewieściałości orgiastycznej składnik trojańskiej, a więc i rzymskiej tożsamości. Nauta kończy stwierdzeniem, że wiersz nie zawiera żadnych elementów rzymskich (116) — choć z pewnością skoki ( tripudiis 26) z którym ‘un-Roman’ gali naśladować tańce rzymskich Salii można wykorzystać na poparcie argumentu, że poeta włącza frygijską zniewieściałość do rzymskiej tożsamości – lub odwrotnie. Nic dziwnego, że ta bogata i ostro ukierunkowana rekonstrukcja mentalnego obrazu, jaki mieli Rzymianie z czasów Katullusa o Galli’ (85), nie wykazuje zainteresowania co prawda skąpymi (choć nie pozbawionymi sugestii) dowodami na temat stosunku Rzymian do gali w czasach przed Katullusem. 6

Wszelkie alarmy metodologiczne spowodowane tytułem Caroline Kroon’ (‘The Effect of the Echo. Tekstowe podejście językowe do Catullusa Carmen 63′) umniejsza jej konserwatywna definicja tekstu (‘ hierarchiczna struktura powiązanych ze sobą wypowiedzi… pojedyncza całość o określonym celu komunikacyjnym’ (121)). Wyjaśniając, że analizy lingwistyczne tekstu są zwykle wykonywane na tekstach prozy narracyjnej, zauważa, że ​​„nie wydaje się być a priori powodu, aby wykluczyć poezję z takich analiz lingwistycznych” (122). Biorąc pod uwagę, że jej metoda ma korzenie w twórczości Romana Jakobsona, można się zastanawiać, dlaczego broni się przed zastosowaniem jej do wiersza i dlaczego powinna być zaskoczona, że ​​wiersz różni się w uderzający sposób od narracyjnego tekstu prozą. Zauważając, że teksty prozy narracyjnej zazwyczaj osiągają „spójność” dzięki „strukturze wydarzeń”, argumentuje to w Cat. 63 spójność osiąga się dzięki „strukturze skoncentrowanej na temacie” obejmującej powtarzanie leksykalne, składniowe, fonetyczne, rytmiczne i (zwłaszcza) semantyczne. Spekuluje, że powtórzenie może być jednym z głównych tematów wiersza: zawiera więcej powtórzeń niż inne wiersze Catullusa, wraz z niezwykle dużą liczbą czasowników z prefiksem odnośnie-. Semantyczne, syntaktyczne i dźwiękowo-rytmiczne powtórzenia wiersza mogą być powiązane, konkluduje, z jego głównym celem, jakim jest zobrazowanie oscylacji bohatera między dwoma przeciwstawnymi trybami istnienia i odpowiadającymi im stanami psychicznymi. Choć Kroon skutecznie wyjaśnia niewtajemniczonym cele i metody lingwistyki tekstu, jej próby powiązania cech formalnych wiersza ze światem fikcyjnym zamieszkiwanym przez bohatera i światem rzeczywistym zamieszkiwanym przez czytelnika mogą być kłopotliwe, np. deklarując, że powtórzenia wiersza tworzą zarys wysoce schematycznej i szkicowej rzeczywistości (141). Być może ma na myśli to, że powtórzenia wiersza spiskują, by oczarować czytelnika, tak jak zaczarował samego Attisa, tak że rzeczywistość czytelnika przypomina fikcyjny świat bohatera. Może nie. Podobnie jak w przypadku kilku innych artykułów, niektóre z bardziej interesujących implikacji pozostawia się czytelnikowi do wyodrębnienia.

Analiza formalistyczna Kroon’ wnosi pożyteczny wkład do tomu, odzyskując sam wiersz (w przeciwieństwie do jego intertekstów i kontekstów) jako przedmiot badań. W końcu jednak Catullus’ Attis wymyka się swoim prześladowcom. Niemniej jednak, nawet jeśli ten zbiór czasami kreśli jaśniejszy obraz zainteresowań naukowych jego współtwórców niż olśniewającej poetyki rytualnej wiersza, jest to cenny zasób, który stanowi prowokacyjny punkt wyjścia dla przyszłej pracy.

Artykułom towarzyszą poszczególne bibliografie o długości od pół strony (Kroon) do pięciu stron (Bremmer), indeks ogólny i indeks lokorum. Reszta tomu wykazuje oznaki pospiesznej produkcji. Żałuję, że nie było czasu na wyczyszczenie niektórych z bardziej irytujących niedociągnięć stylu angielskiego: co najmniej dwa artykuły są oszpecone dziwnymi lokucjami, zdaniami wtórnymi, powtarzalnością, błędami przecinków i przypisami. Istnieje wiele drobnych błędów typograficznych ‘radości’ powinny brzmieć ‘radości’ (46) ‘derwisze’ > ‘derwisze’ (54 n. 145) ‘Model hellenistyczny’ > ‘a Hellenistyczny model’ (59) ‘Ziegler, K’. > ‘Ziegler, K. 1969’ (64) ‘miał’ > ‘ma’ (dół z 68) ‘Harrison, 21’ > ‘Harrison, 20’ (100, n. 51 ) ‘form’ > ‘od’ (108) ‘dostałem’ > ‘dostałem’ lub ‘dostałem’ (dół 125) ‘bez celu’ > ‘bez celu’ (135) itd. Bardziej uciążliwe są błędy wycinania i wklejania na s. 19, gdzie chaos panuje w przypisach 21 i 22 oraz na s. 70-71, gdzie kilka zdań (i fragmentów zdań!) w treści tekstu należy przenieść do przypisów, zwłaszcza tych rozpoczynających się ‘Np. Quinn (1970, 283) mówi o …’ i ‘Tak więc m.in. Syndikus (1990, 80) odkrył, że …’. Na str. 78, przypis 20 odnosi się do notatki znajdującej się na s. 77.

Zawartość

Stephen Harrison, tekst krytyczny i tłumaczenie Catullus 63

Stephen Harrison, ‘Zmienianie attis: pochodzenie etniczne, płeć i gatunek w Catullus 63’

Jan N. Bremmer, ‘Attis: grecki bóg w anatolijskim i katullańskim Rzymie’

Annette Harder, ‘Catullus 63: “Wiersz hellenistyczny”?’

Ruurd R. Nauta, ‘Catullus 63 w kontekście rzymskim’

Caroline Kroon, ‘Skutek echa. Podejście lingwistyczne tekstu do Katullusa Carmen 63′

Ruurd R. Nauta, ‘Dodatek: Hefajstion i Catullus 63 Again’.

1. W.Y. Sellar, Poeci rzymscy republiki, wyd. (Oxford, 1889) 461.

2. U. von Wilamowitz, Hermes 14 (1879)194-201 = Małe Schriften II, 1-8 Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos II (Berlin, 1924) 291-95. J.P. Elder uważał tę sugestię za ‘nieznośną’ już w 1947 roku: zob. AJP 68 (1947), 394-403. Pełną wypowiedź sceptycznego poglądu zob. D. Mulroy, Feniks 30 (1976) 61-72.

3. Zobacz m.in. G. O. Hutchinson, Poezja hellenistyczna (Oxford, 1988) 310-14 oraz M. Fantuzzi i R. Hunter, Tradycja i innowacja w poezji hellenistycznej (Cambridge, 2004) 477-85, pierwotnie opublikowany jako Muse e modelli: la poesia ellenistica da Alessandro Magno ad Augusto (Rzym, 2002).

4. Z pewnością nawet względne milczenie źródeł zasługuje na więcej komentarza zob. G. Thomas, ‘Magna Mater i Attis’, ANRW II.17.3 (1984), zwł. 1508-12 i F. Bmer, ‘Kybele w Rzym. Die Geschichte ihres Kults als politisches Phänomen’, Rom. Rękawica. 71 (1964), 130-51. Bremmer odrzuca również 94 terakotowe wizerunki Attisa znalezione na Palatynie i datowane na okres 191-111 pne, o których zob. L. E. Roller, W poszukiwaniu Boga Matki: kult anatolijskiej Kybele (Berkeley-Los Angeles, 1999) 271-80.

5. R.R. Nauta, ‘Historicizing Reading: the Estetics of Reception and Horace’s “Soracte Ode”’ w I. de Jong i J.P. Sullivan, eds. Współczesna teoria krytyczna i literatura klasyczna. Dodatek Mnemosyne 130 (Leiden, 1994) 207-30.

6. Za stosunek Rzymian do Attisa i gali na półtora wieku przed Katullusem, zob. 4 powyżej zwł. sugestywne dla Cat. 63 to incydent, w którym niewolnik Q. Servilius Caepio (co. 106) wykastrował się w służbie Magna Mater i został trans klacz exportatus ne umquam Romae reverteretur (101 pne) (Iulius Obsequens, Prodigiorum liber 44).


Tyler Jo Smith

Tyler Jo Smith (Oxford, D.Phil, 1997) jest profesorem nadzwyczajnym archeologii klasycznej i dyrektorem Interdyscyplinarnego Programu Archeologicznego na Uniwersytecie Wirginii. Jej główne obszary badań obejmują greckie malarstwo wazowe i ikonografię, sztukę i archeologię religii i performansu oraz archeologię Anatolii i Morza Czarnego. Jest autorką Tancerze Komast w archaicznej sztuce greckiej (Oxford, 2010) i współredaktorem Blackwell Towarzysz greckiej sztuki (z D. Plantzosem, 2012). Jej obecne projekty badawcze obejmują książkę o sztuce i religii w starożytnej Grecji oraz publikację waz greckich i południowowłoskich w kolekcji Sir John Soane's Museum w Londynie. Profesor Smith otrzymała wiele nagród za swoje badania, w tym stypendia z Centre for Hellenic Studies, Uniwersytetu Harvarda oraz Instytutu Studiów Klasycznych w Londynie. Zasiada w radzie wykonawczej Amerykańskiego Instytutu Badawczego w Turcji oraz w radach redakcyjnych Corpus Vasorum Antiquorum dla Ameryki Północnej i American Journal of Archeology. Jako archeolog terenowy brała udział w wykopaliskach i badaniach terenowych w Turcji, Grecji, Sycylii i Anglii.

Konferencje

Obrazowanie religii w sztuce greckiej

Zaskakująco niewiele napisano o związkach sztuki i religii w starożytnej Grecji. W przeciwieństwie do mitologii, której bardzo dobrze służą wstępne badania integrujące dowody wizualne i materialne, religia została przeoczona, a nawet zignorowana przez klasycznych archeologów. Przyczyn tego jest wiele i dotyczą one z jednej strony postrzegania religii starożytnej Grecji przez uczonych klasycznych, az drugiej pozycji rytuału i religii w historii archeologii. Wykład ten przedstawia krótką historiografię połączonych tematów sztuki i religii śródziemnomorskiej, specyfikę stosowania terminów religia, rytuał i performans w kulturach klasycznych oraz źródła, dowody i kontekst istotne dla badania starożytnej greckiej „sztuki religijnej”.

Definiowanie świętej przestrzeni na wazach i płaskorzeźbach

Kiedy patrzymy na wazon, relief wotywny lub inne dzieło sztuki, powinniśmy zapytać, jak wizualnie artykułowane są przestrzenie publicznego kultu religijnego. Czy możliwe jest nie tylko zidentyfikowanie odbywającej się czynności, ale także jej lokalizacji? Jakie miejsca lub momenty kultu są najczęściej wybierane przez artystów i skąd możemy być pewni tego, co widzimy? Pierwsza część tego wykładu przybliży starożytne greckie sanktuarium jako miejsce praktyk religijnych, z którego artyści musieli być przynajmniej częściowo świadomi, aby przekazywać tematykę religijną. Aby stworzyć to tło, konieczne jest zidentyfikowanie głównych elementów sanktuarium, ze szczególnym uwzględnieniem szczegółów pokazywanych nam przez artystów (m.in. ołtarz, świątynia, posągi i inne elementy „stałe” i przenośne). Druga część wykładu to przegląd etapów i kultowych wydarzeń, o których wiadomo, że miały miejsce podczas publicznych festiwali i ich występów. Dobrze reprezentowane w zapisie ikonograficznym są procesje i ofiary, libacje, bankiety, taniec i muzyka oraz konkursy (zarówno sportowe, jak i dramatyczne).

Interakcja, kult i pamięć w sztuce południowo-zachodniej Anatolii

Podczas badań archeologicznych południowo-zachodniej Anatolii (Licji i Pizydii) odkryto dużą liczbę hellenistycznych i rzymskich płaskorzeźb wotywnych. Wśród reprezentowanych typów najbardziej godne uwagi są bliźniacze bogowie-bohaterowie, Kastor i Polluks, którym towarzyszy nienazwana „bogini” oraz miejscowy jeździec anatolijski, czasami nazywany Kakasbos. Ten wykład wprowadza w reprezentowane kulty i obrazy oraz porusza tematy pamięci i interakcji w odniesieniu do płaskorzeźb. Jako trwałe dedykacje wotywne, płaskorzeźby (niektóre z inskrypcjami) pełnią rolę zarówno dewocyjną, jak i upamiętniającą. Ich funkcja i ikonografia również wyrażają znaczenie ochrony. Będzie argumentować, że same bóstwa nie są ani w pełni grecko-rzymskie, ani w pełni anatolijskie, a ich zestawienie w tych przykładach, jak również ich funkcja w krajobrazie, wskazują na zjawiska regionalne.

Bogowie, boginie i oddanie: inne spojrzenie na „Opfernde Götter”

Bogowie i boginie starożytnej Grecji były regularnie przedstawiane zarówno w sztuce publicznej, jak i prywatnej. Występowali regularnie w poezji epickiej, hymnach i dramatach inscenizowanych, wszystkich gatunkach performatywnych, a także w pismach historycznych i filozoficznych. Ale Grecy postrzegali swoich bogów nie tylko poprzez mitologiczne narracje lub format oparty na tekście. Liczne postacie boskie, znane nam zarówno z literatury, jak i ze sztuki, były ogniskiem kultu religijnego, a właściwie jego strukturalnym szkieletem. Ale czy bogowie funkcjonowali jako modele dla istot ludzkich, a nie jak lustra, jak niedawno stwierdził pewien uczony? Można z pewnością kwestionować, czy i jakiemu celowi oddania obrazy boskości mogły służyć. Ten wykład bada życie religijne bogów, ze szczególnym uwzględnieniem obrazów boskości biorących aktywną rolę w czynnościach religijnych, takich jak przelewanie lub przyjmowanie libacji. Po podsumowaniu poglądów dawnych badaczy zostanie zaproponowana nowa interpretacja tych enigmatycznych scen.


Tom 66 - 2016

Artykuły

Ziemia pod ich stopami: ciągłość budowania w neolicie Çukuriçi Höyük

Neolityczna budowla została trzykrotnie przebudowana w Çukuriçi Höyük, na środkowym wybrzeżu Morza Egejskiego Anatolii, pomimo jej niekorzystnego położenia na niespokojnym zasypie. Opieramy się na tym pozornie niestosownym przypadku, aby wnioskować o lokalizacji budynków w czasach neolitu. Poprzez szczegółowe porównanie z innymi sekwencjami pionowo nałożonych budynków w Anatolii i regionie Morza Egejskiego, odtwarzamy kontury neolitycznej praktyki mającej na celu utrzymanie okupacji w jednym miejscu. Z biegiem czasu ciągłość budowy przekształciła się w strategię niektórych gospodarstw domowych, która ma na celu roszczenie sobie władzy nad miejscem i zawłaszczanie go dla własnej korzyści. W odniesieniu do lokalizacji budynków neolitycznych dochodzimy do wniosku, że wybory dotyczące lokalizacji dominowały nad względami praktycznymi. Po podjęciu zobowiązania do miejsca, nie było odwrotu, nawet jeśli oznaczało to mieszkanie w niestabilnym domu, który trzeba było wielokrotnie przebudowywać.

Figurka z wczesnej epoki brązu z Hasanoğlan w środkowej Turcji: nowe odkrycia archeologiczne

W poniższym artykule omówiono wymiar archeometryczny znanej metalowej figurki z wczesnej epoki brązu z tureckiego Hasanoğlan, znajdującej się na stałej ekspozycji w Muzeum Cywilizacji Anatolijskich w Ankarze. Przeniesienie obiektu do nowej gabloty pozwoliło na przeprowadzenie badań przenośnym urządzeniem do fluorescencji rentgenowskiej (P-XRF) w celu ujawnienia składu chemicznego statuetki i dołączonych do niej ozdób. Potwierdzono, że figurka została wykonana ze srebra. Jest jednak stopiony z niewielką, ale wciąż znaczną ilością miedzi. Aplikacje są w zasadzie wykonane ze złota, ale z przypuszczalną znaczną (do 23%) ilością srebra. Ostatnia część artykułu poświęcona jest krytycznemu porównaniu z niedawno opublikowanymi figurkami z Alaca Höyük, wraz z ponowną oceną archeologiczną i chronologiczną tego wyjątkowego dzieła sztuki.

Kamienne stele i przestrzeń religijna w Kültepe-Kaneš

Przed pojawieniem się w pełni oficjalnych świątyń państwa hetyckiego formalną przestrzeń religijną w Anatolii można było rozpoznać w kilku małych świątyniach lub sanktuariach. Przypuszczalnie w służbie lokalnych społeczności, ale ani monumentalne, ani schematyczne, takie sanktuaria świadczą o skromnym, choć eklektycznym zakresie działalności religijnej na początku drugiego tysiąclecia. Do tego zakresu należy również zaliczyć rytuały, które odbywały się w sferze domowej, wskazując raczej na prywatne sprawy rodzinne niż na agendę komunalną, kierującą czynnością rytualną. Takie przestrzenie są widoczne w osadzie Dolne Miasto w znanym miejscu Kültepe-Kaneš, gdzie niewielka liczba prywatnych domów została wyposażona w instalację kultową w postaci kamiennej steli. Związane z szeregiem innych symbolicznie naładowanych elementów (takich jak naczynia rytualne, fundamenty lub depozyty wotywne), te stele są wyraźnym świadectwem praktyki wyznaczania stałej, sformalizowanej przestrzeni rytualnej w codziennej przestrzeni domowej. Ten artykuł oferuje szczegółowe badanie kamiennych stel w Kültepe-Kaneš w celu zidentyfikowania znaczących ram analizy kontekstowej, porównań międzykulturowych i korelacji danych archeologicznych z wizualnymi i tekstowymi opisami działalności kultu w społeczeństwie, w którym lokalni mieszkańcy Anatolii i północy Elementy mezopotamskie mieszały się przez kilka pokoleń od początku XX do XVII wieku p.n.e.

Kosmopolityzm, wspólnota i przywłaszczenie ceramiki mykeńskiej w zachodniej Anatolii

Obecność importowanej i lokalnie produkowanej ceramiki mykeńskiej w zachodniej Anatolii od dawna przyciągnęła uwagę uczonych i zaproponowano różne modele wyjaśniające, aby wyjaśnić pozorną atrakcyjność ceramiki. W większości przypadków jednak kładzie się nacisk na (stylistyczne) różnice między ceramiką mykeńską a różnymi lokalnymi prostymi wyrobami i zakłada się, że różnice te były aktywnie rozpoznawane przez lokalne społeczności i wykorzystywane do kształtowania tożsamości społecznych. Ten artykuł przedstawia jednak inne podejście, które skupia się nie na stylistycznych różnicach między ceramiką mykeńską a różnymi wyrobami anatolijskimi, ale na (postrzeganym) wspólnym gruncie(ach) między nimi i argumentuje, że atrakcyjność ceramiki mykeńskiej, a wcześniej minojskiej, leżało nie tyle w jego kulturowym pochodzeniu czy „obcości”, ile w jego potencjale dopasowania się do istniejących lokalnych zespołów materialnych i wzmocnienia poczucia wspólnoty między kosmopolitycznymi społecznościami.

Powrót do krainy Hiyawa (Que)

Przedmiotem tego artykułu są niedawno opublikowane, prawie zduplikowane inskrypcje ARSUZ wyryte na dwóch stelach znalezionych w pobliżu İskenderun w południowo-wschodniej Turcji i datowane na późniejszy X wiek p.n.e. Szczególną uwagę przywiązuje się do historycznej części tych inskrypcji i jej odniesienia do krainy zwanej Hiyawa (Asyrian Que) we wschodniej Cylicji, poświadczonej wcześniej tylko w jednej innej inskrypcji z epoki żelaza, dwujęzycznej luwiańsko-fenickiej znalezionej w Çineköy w pobliżu Adana. Artykuł omawia, jakie nowe informacje można wywnioskować na temat Hiyawy, w tym jego związek z ziemią Adana(wa) we wschodniej Cylicji, implikacje, jakie można wyciągnąć z miejsca znalezienia stel oraz szeroko dyskutowaną kwestię, czy odniesienia do Hiyawy odzwierciedlają osadnictwo greckie w południowo-wschodniej Anatolii we wczesnej epoce żelaza. Nową uwagę zwracają również dwa akadyjskie teksty z archiwów Ugaritu z późnej epoki brązu, które odnoszą się do grupy zwanej Hiyawa-men, która w tym czasie (od końca XIII do początku XII wieku) znajdowała się w Lukce w południowo-zachodniej Anatolii. Kontrowersyjna identyfikacja tej grupy z Ahhiyawanami / Mykenaean Grekami jest ponownie analizowana w szerszym kontekście kompleksowego ponownego rozważenia równania Ahhiyawa-Hiyawa i roli odgrywanej przez „Hiyawans” i ziemię Hiyawa w sprawach wschodniego świata śródziemnomorskiego od końca epoki brązu do następnej epoki żelaza.

Zwycięstwo Attalidów pod Magnezją na zaginionej tablicy z Pergamonu

Ten artykuł bada scenę bitwy na małej brązowej tablicy odzyskanej podczas XIX-wiecznych wykopalisk w Pergamonie, początkowo opublikowanej w 1913 roku, a następnie zaginionej. Twierdzi, że najbardziej prawdopodobną identyfikacją sceny jest bitwa pod Magnezją, stoczona w 190 r. p.n.e. Scena przedstawia kawalerię Attalidów jadącą na ratunek nękanym rzymskim legionistom, walczących w opozycji z ciężką falangą Antiocha Wielkiego i galijską jazdą. Bohaterska kawaleria Attalidów jest centralnym elementem sceny i prawdopodobnie odzwierciedla dworską narrację, która dała Eumenesowi II i jego niewielkiemu kontyngentowi ogromne zasługi za wspólne zwycięstwo.

Budynek Roman Lycia: nowe napisy i pomniki z łaźni i perystylowych budynków Ml 1 i Ml 2 w Oinoandzie

Nowa inskrypcja budowlana (nr 1) z Oinoandy, odnaleziona obok budynku łaźni Ml 1 w 2011 roku, dedykuje budynek rzymskiemu cesarzowi Wespazjanowi i jego synom Tytusowi i Domicjanowi w 73 roku. Artykuł ten umieszcza nowe znalezisko w scenerii cały zespół budynków, łącznie z przyległym budynkiem Ml 2, będącym prawdopodobnie palistrą (szkołą zapaśniczą), choć przebudowanym ponad sto lat później. Inskrypcja dostarcza nowych dowodów na datę gubernatora Licji-Pamfilii, Firmus. Wskazuje również na istnienie wcześniejszych łaźni, co porównuje się z innymi podobnymi wskazaniami z innych miejsc w Licji. Druga, ale nieczytelna inskrypcja została nagrana w 2012 roku na zewnątrz drzwi prowadzących z budynku Ml 1 do budynku perystylowego Ml 2 (nr 2). Odnotowano również trzeci napis na podstawie posągu w budynku Ml 2 (nr 3) oraz dwa inne nieczytelne napisy na podstawie posągu (nr 4 i 5). Artykuł umiejscawia je w kontekście odnalezionych wcześniej w zespole budowlanym (nr 6 i 7) pomników inskrypcyjnych, do których mógł należeć mały budynek Ml 3, i omawia je w świetle szerszego fenomenu julijsko-klaudyjskiego i flawiańskiego. obiektów łaźni w regionie oraz rola wojewodów i prokuratorów w nadzorowaniu takich projektów budowlanych. Pozwala nam to na wyciągnięcie pewnych wniosków na temat charakteru i wpływu rządów rzymskich w Licji w I wieku, które zapewniły dostęp do wielu miast licyjskich wodociągów, kąpieli w stylu włoskim oraz nowych, ulepszonych obiektów do uprawiania popularnych w regionie ciężkich sportów atletycznych boks, zapasy i pankration (walka wręcz).

Nowe inskrypcje z Choria Considiana: alçak Roman nekropolia

Niniejszy artykuł przedstawia wstępne wyniki badań epigraficznych rzymskich posiadłości cesarskich, przeprowadzonych w 2014 roku w północnej Chorii Considiana, obejmujących dziś obszar Mihalıçık w Eskişehir, położony między rzeką Sakarya (Sangarios) na północy i Porsuk (Tembris). ) rzeka na południe. Artykuł koncentruje się na dziesięciu inskrypcjach nagrobnych znalezionych in situ na rzymskiej nekropolii Çalçak, oddalonej o 4 km od wsi Dinek w Mihalıçık. Wszystkie te inskrypcje, znajdujące się na północnym skraju Choria Considiana, zawierają informacje dotyczące statusu społecznego i ekonomicznego mieszkańców posiadłości, a także dostarczają dowodów na temat kamieniołomów i kamieniarstwa w regionie. Artykuł rozpoczyna się od przedstawienia geografii historycznej regionu, a następnie dokonuje oceny nowych inskrypcji na tle istniejących dowodów na temat Choria Considiana w odniesieniu do infrastruktury społeczno-gospodarczej obszaru ważne pytania dotyczące życia społecznego, gospodarczego i kulturalnego region są postawione. Artykuł kończy katalog napisów.

Pogańskie anioły w rzymskiej Azji Mniejszej: ponowne przyjrzenie się dowodom epigraficznym

Wpływowy artykuł Franza Cumonta o pogańskich aniołach w „Revue de l’histoire des religions”, opublikowany nieco ponad sto lat temu w 1915 roku, pozostaje punktem wyjścia do pracy nad tym tematem. Niniejszy esej zawiera krótką ocenę niektórych jego cech, a następnie koncentruje się na greckich dowodach epigraficznych z Azji Mniejszej w okresie cesarstwa rzymskiego. Większość z tych tekstów nie została opublikowana, gdy Cumont pisał, albo potraktował je krótko, ponieważ skupiał się głównie na starożytnych dyskusjach filozoficznych na temat angeloi prowadzonych zarówno przez osoby z wewnątrz, jak i osoby spoza ruchu chrześcijańskiego, a geograficznie zajmował się szerzej niż my zdecydowaliśmy się zrobić. Głównym celem niniejszego eseju jest jednak sprawdzenie szeroko akceptowanej hipotezy A.R.R. Sheppard (1980/1981), że żydowski wpływ na pogańskie pojęcia angeloi jest widoczny w tych inskrypcjach, mimo że wpływ ten był stosowany przez nie-Żydów w niejasny sposób.

Zespół warsztatów ceramiki późnoantycznej: dowód na organizację warsztatów w Sagalassos (południowo-zachodnia Turcja)

W rezultacie na całym obszarze, który był niegdyś Cesarstwem Rzymskim, odkryto miejsca produkcji ceramiki, staje się coraz bardziej jasne, że przemysł ten był zorganizowany na wiele sposobów w świecie rzymskim i późnoantycznym. Mając na uwadze zróżnicowanie organizacyjne w produkcji ceramiki potwierdzone w tym okresie, w niniejszym artykule przedstawiono niektóre znaleziska z wykopalisk późnoantycznego kompleksu warsztatów ceramicznych na terenie Sagalassos w celu uwzględnienia dowodów archeologicznych pod kątem nie tylko organizacja procesu produkcyjnego, ale także struktury podejmowania decyzji warsztatowych. Nakreślono kilka linii dowodów archeologicznych, które przemawiają za modelem niezależnych jednostek pracy zintegrowanych z większą strukturą organizacyjną podejmowania decyzji, a być może nawet własności w całym kompleksie. Ponadto motywacja do inwestowania w kompleks wielowarsztatowy w późnym okresie antycznym w Sagalassos znajduje kontekst szerszej historii lokalnego i regionalnego rozwoju gospodarczego.